Transborder Translating (Chapter 6/6)

Posté par radaivekovicunblogfr le 16 décembre 2009

Apart from the separate presentation on this site of the unpublished book A politics of philosophy, the latter starts here from its second chapter. The site is under construction and the chapters too. The first chapter of A Politics of Philosophy will not appear here, as it has been shortened and transformed into a paper for the online journal Transeuropéennes, (2009), where it can be read. That paper is titled “A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies”.

©rada iveković


Rada Iveković,
Transborder Translating

What is Translation

I call transbordering – translation.

Translation is a theoretically problematic concept [1]. I oppose it to the concept of “dialogue” as it appears in some contexts where it forces an apparently symmetrical dichotomy, but really hides a hierarchy. I mean here the idea of a “dialogue between cultures” (implying closed communities with defined borders as agencies), as opposed to intercontextual translation among individuals and languages. Translation, as i see it here – not in the narrow sense – , is a vital form of resistance (through the differential critical expression of differences) to the hegemonic lines of imposition of the/a meaning. In this sense, translation is transformation inherent in life as a whole and governing not only that part of it which is language. Translation is therefore also a possible vehicle of power (or of powerlessness). It has at its disposal a whole array of degrees, nuances, divergences; a range of (im)possibilities, of traversals and transversals of meaning. Translation is the exchange between different forms of being or existing. Contrary to what we (wrongly) believe with regard to textual translation, rendition actually flows both ways and in all directions, it is reciprocity and crisscrossing, even when this is not acknowledged. Paul Gilroy builds the concept of Black Atlantic upon the two-way (or at least two way) translation of which one direction only – from North to South, from White to Black Atlantic – used to be recognised [2]. This is why every translation is imperfect and incomplete – but could the same thing not be said of every « original »? In other words, there always remains something untranslated. It is the price and the proviso of comprehension and translation, which is possible in theory but always more or less ruled out in practice. There is no such thing as exhaustive translation or word-to-word univocal and satisfactory translation. There is no satisfactory translation for that matter.

But does “untranslated” necessarily imply “untranslatable”? What appears to me to be problematic is to claim that there is such a thing as a principled untranslatability, borders that cannot be crossed, like a fatality; or indeed that there should be thoroughly reliable translatability. And yet clearly, and luckily, untranslatables do exist [3]. But what consistence shall we give them? Aren’t they like borders, both impediments and crossing lines? Both closures and bridges? The limits of the sayable can be modified. But, as we have learnt from Nāgārjuna, the concept of “translatable” will come to us only in the binary with “untranslatable”. That binary is unsatisfactory and limiting our translation imagination. And the fact of co-conceiving the translatable and the untranslatable, and indeed being unable to think either without the other, provides access to a « middle way », and also the possibility of getting beyond seeing dichotomy as an ultimate horizon or blockage. Between two terms, two languages or two cultures, there is always the possibility of a relatively successful (which also means, relatively unsuccessful) mediation or translation – one that is insufficient but still offers hope by half-opening the door to a meaning. That meaning will be displaced, and will get through creating a whole new world. Meaning happens in-between, in relation, at least as translation of an inner sense to a communicable discursive sense. It is necessarily shifting and shattering. Translation is no more than an opening-up of meaning, crossing the line, and never a promise of exhaustiveness. But isn’t life so too? And yet one cannot speak of identity between the two terms, languages or cultures in question, country-to and country-from, even in the case of successful translation. There is correspondence, approximation, comparison, displacement, comprehension even, resemblance maybe, but no identity. Difference is included, maintained or indeed reshuffled in the translation. But perhaps this is the price of its success, imperfect (and thus still necessary) as it may be. The price of translation. In the best case, translation runs both ways, and crosses borders all the time: translation is necessarily transborder.

Besides seeing it as resistance, i would like to suggest that translation is the original mother tongue of humankind, in the sense that there is no language that does not reach out to the other (self; person, or group) and intend meaning even when monologic, as well as meaning a technique of negotiation and a strategy of survival in common and in integration. Surely, the scope of the “common” may be uncertain, as well as the boundaries of the particular universe of images, representations and ideas. The concept of translation as the mother tongue implies the border as your country. People can have borders for their countries for different reasons, willingly or compelled. Most have no choice and in that sense borders are not to be celebrated. It is an unstable and uncomfortable position, a tragic one, when not chosen. For most of the migrant and undocumented population today, the various refugees and exiles, it is far from being sexy. For the elites, including ourselves, but also for non nationalists or non fundamentalists in general, it may be an escape from nationalist or “cultural” ghettoes. The relationship to transborder translation, as well as to borders tout court, then, is very ambiguous. You need to learn living at the border as in permanent challenge and insecurity. Is there anything else in Palestine/Israel but the border? Or in Pakistan/Afghanistan? The whole surface of the countries has become an all-encompassing border, a death trap. Borders are also states of exception. Through their extension to situations like the last mentioned, they tend to become permanent exceptions. This state of exception, a constitutive element of sovereignty, becoming nowadays the rule and dangerously inverting the scheme of the saying that the exception confirms the rule – now indicates that the exception of the untenable has spread so as to become the rule: as borders within Europe “disappear”, some much more terrible borders appear without (out of sight, because seeing them is disturbing), elsewhere and everywhere. They tend to generalise. Borders expand, extend with centres of detention, of retention, spaces retrieved from publicity, withdrawn from public space, reprieved from our consciousness as the space between them shrinks. This is a situation unknown before globalisation: fortress Europe, open camps for undocumented “aliens” in different European countries, boat-people crossing the Mediterranean or the western coast of Africa to a well guarded southern border, internment and filing of foreigners, the Israeli wall against Palestine, the USA wall facing Mexico, torture, humiliation and ill-treatment of prisoners in Iraq by the US Army and coalition forces, Sangatte, La Jungle and other Guantanamos (a space out of all legal and legitimate spaces) – all that is quite up to the level of the now almost “benign” Berlin Wall and various Gulags, because there is no more checking, no translation, and no double meaning, no reading between the lines in this new era of Newspeak. This is our situation today, which won’t allow us to idealise borders. There is a bitter taste to the celebrations of 40 years of the fall of the Berlin Wall.

Apart from that, translation is complicated by all sorts of circumstances, and in particular by the context and an inherent intercontextuality. It is also thorny due to the relationship of the two things to be translated, which is necessarily a relationship of inequality in the sense that one of them is translated into the idiom of the other, thus creating a typical situation of différend [4]. There remains something unsaid in this situation, or again there is a “transborder” residue of what has no language; which is more or less the same thing as saying that there is something unheard, an inaccessible space – a no-woman’s land. It is the body and the order of bodies. This basic inequality and injustice, which is already political (before there is any such thing as politics), can still be aggravated by historical circumstances that have made one of the two terms of the relationship – dominant. Since Foucault, at least, but also as a result of work done by anthropologists and psychoanalysts, we know that in the last analysis it is a question of the body. And there are other disciplinary, and undisciplined, approaches, such as feminist theory, post-colonial studies etc., which tell us that what cannot be articulated or understood in conventional language also comes from the other, from the “untranslatable” transborder side – for example the Black Atlantic, from the immediate experience of repression, the limit of which is also very much the body. It is somehow with the body, or within the body, that there remains an inviolable space, the transborder body not exhausted in itself or by violence.

All of this boils down to the idea that translation involves bodies and movement; and this is the sense, both extended and restricted, in which i am using it here. An instance of organ-transplantation/intrusion-of-another-body would in this respect be no more than an extremely dramatic individual case in point. And it is in this « primary » sense that i will now take up the theme of the politics of translation, through our position as (female) mediators, both translators and translated. In this paradoxical position of holding both sides of the stick [5] it is however not easy (and traditionally, not allowed) to tackle the fundamental question of the more general political circumstances of translation/intrusion. I will also take the opportunity to project another exercise in intermediacy, above and beyond what has just been put forward, namely that which could take shape between “western” philosophies and certain concepts to be found in “Indian” philosophies. What is to be translated is not texts, but contexts. And what encourages me to do so is the crisis, the critical situation in which the body finds itself; because the body (chronically always, but acutely – often), discovering itself called into question, heads towards translation, communication or transformation, as the only way out. It is the body, for its life, that grasps toward translation. It is apparently (above all) the crisis that puts us in a condition of translation and opens us up to a new meaning. A border invites a transborder situation and lives by it, as well as vice-versa. The “identities”, spread on both sides of the line of partition/division (partage in the French double sense) then [6]. On another level, Veena Das, talking about analogous situations, used the term « critical events » [7].

Neither of the two extreme positions, i.e. to say that languages or cultures can be translated, or that they cannot, seems viable if it is to be the only one. Experience teaches us that translation always takes place, and is always unsatisfactory. The feeling of imperfection or incompleteness that results from every attempt at translation is not confined to this experience alone. More profoundly, it characterises the human condition, the existential paradox of being at once mortal and destined for immortality, at once limited and unlimited. No language, no translation, no « inter-pretation » can express this completely, because that process is never closed. Our condition, our origin, our final state is situated neither in the term to be translated nor in the result of the translation, but rather in this unbearable, intolerable inter-, between-two that we nonetheless tolerate: the border, the transborder situation. It is the paradox of having a body and not being reducible to it, but not being able to live or think without it either. It is true that this condition could change when we (but who is « we »?) get to the point of thinking without bodies [8], and it may be that “we” (?) are approaching that point. But i will not speculate on this ideal identity between the self and (one)self, whose will and effects of violence i have discussed elsewhere [9]. Translation (and life itself) takes place in this un-conditionality, this imperative of the animated body [10]. As such, translation is no more than a relationship, being nothing in itself and without its terms. It is thus the line between life and death that keeps life on, that allows for translation and movement. Which means that death is within life. It is never « only » a question of the body, but also of the way in which the condition of the being is enfolded by it (without, but also with, organs; anatomy or not), and reciprocally, but not symmetrically, a certain “translation” lies in the way that the prism of the psychical, social and historical refracts the body. In this sense, we will always have been a graft of ourselves as other, overcoming our own bodily (and…?) borders. And grafts can add onto others, thus complicating things, as Jean-Luc Nancy shows in L’Intrus [11]. Life grows out of life, however “imperfect”. Not only is animated corporality the condition of translation, but it makes translation necessary: there is no situation other than translation; there is no pure “natural” state that is still untranslated or unreflected. Even total incomprehension demonstrates this. To imagine a state (of language, or civilisation) before all translation and transborder movement [12] would be like imagining a body without a “soul”, a pure nature, or biological sex clearly distinct from gender, outside of all mediation. This would mean falling into the nature-culture, sex-gender, female-male, subject-object, interior-exterior dichotomy. It would also mean imagining that, in the dyad, the two terms could be equal, symmetrical, and without any implicit hierarchy. Culture is first and foremost a matter of translation, even within a given language. But language (re)produces – and thrives on – not only differences and borders, but also inequalities. Any border is indeed ineffable, because it is a crossing line, a vanishing meeting point and because it is nothing in itself, being all in a relationship of the twain that tries hard to build separate and autonomous identities.

Translation is preceded by many experiences of mediation, and many intimidating obstacles, attempts at establishing borders. Is the most difficult thing not – translating from the interior to the exterior, in other words exposing oneself to others – going from the intimate dimension to the public dimension, crossing the line and overcoming the inhibition? And is it not characteristic of a hegemonic force to want to keep for itself the codes of exclusive translation, and of all interpretation, or to want to give a definitive connotation? One might give as an example the western “universal” will to power (although the west is not in the west alone any longer), but also every other attempt to impose a single meaning by force (all totalitarianism, all fundamentalism); which would mean putting a stop to translation and displacement, and compressing time: and this is already violence.

Opening new meaning(s) through translation doubtless amounts to resisting and overcoming such stoppages. It also brings about an enlargement of temporality (away from the one and only way), and its decompression. Time is necessary to translation, as it is to life or to any movement. As movement, it also implies dis-placement, travelling: going from one place to another, which often also means coming back to oneself. Learning life and achieving adequacy with oneself through the other, by crossing the border. This is also the gesture described by anthropology, by travel narratives (often the same, see Lévi-Strauss) [13], by the Bildungsroman or by conquering disciplines and sciences, by knowledge itself. Instantaneity may then be like cuts in time, in meaning or, quite simply, a form of violence and a reconfiguration of the same. The violence of time compressed or abruptly interrupted happens in great events as mayhems, when an old order is disrupted and a new one established. The old convention or equilibrium is then subjected to a process of erasure and oblivion which may rub out the past experiences of living people and censure their beliefs, common memories [14], opinions or mere existence.

The time of translation is precisely its quality as relationship – as nothing in itself outside its terms (like borders) – which Buddhism for itself calls « avidyâ”. It is, indeed, a lack of knowledge regarding the bond itself (translation) or the springing up of borders, which is unavoidably the case since we are necessarily within this correlation; and it is the limit of language. In the « act » of translation involving the body, on the other hand, as in any other reciprocity, one begins by knowing directly and without an object [15], though one may not be certain of being able to bring through and all the way this immediateness which is hoped for, and which promises continuity without violence. It is in this spirit that a unique time, halted time, curtails the possibilities and choices of events, as well as eliminating alternative histories (along with alternative readings and translations), reducing them to received history.

To take in other meanings through translation or other identities through transbordering may involve, as in love, desire, putting oneself in translation (and in question); coupling or doubling, and transforming oneself. If this is the case, one might say of translation what Jean-Luc Nancy says of the (sexual) relationship: « Decidedly, therefore, there is no relationship, in the sense of there being an account, or accounting, of the excess: not because there is any interminable outpouring in the excess as such (which would tend to come down to an oceanic, fusional form of entropy), but because excess is simply, strictly and exactly access to oneself as difference, and to difference as such; in other words, precisely, access to what cannot be challenged or instantiated as such unless its ‘as such’ is exposed as what is never such (which would be implied by the idea of an evaluation, a measurement or a consummation of the relationship). Of relationships as relationships, there is nothing. » [16]

Translation is thus in itself a copulation, a linking, i.e. the apposition, the hooking-up and the bond between two (of which each is plural) that will be transformed within the relationship. The result of a translation cannot but differ from the « original », and will cor-respond to it only in part: it will respond-in-return-with-it. Translation is this coming and going of meanings, with the impossibility, and sometimes the inter-diction, of acceding to meaning, and yet with a meaning or meanings that are at least derived, even if they remain at the limit (on the boundaries) of the incomprehensible; because even the interdict does not completely prevent – it does not make anything impossible, but makes things otherwise-accessible. Even the toughest borders are crossed. And, much as the « sexual relationship » , the « translatory & transbordering relationship » [17] brings in nothing that can be capitalised on, but chronically, and also acutely, presents oversupply and shortage. Translation is never a calculation with a clear-cut result nor is any transbordering definitive. It takes account of a difference that it resolves imperfectly and sometimes falsifies (more or less) satisfactorily. It is the act of differing, without there being a definite origin or a definitive culmination. No translation is anything other than a segment of intermediacy in an infinite process. It is creation in the same way that the « original » is creation, and is just as good, or bad, but independently so. The dissimilarity of the thing itself to itself and the impossibility of the identical refer back to the exception that underlies every identity, or at least all that would not already exist if it did not take upon itself an exception or a translation. And thus it is that the fantasised sovereignty of the original is right away split apart as persistently different, made up of implicit inclusions despite explicit exclusions. What is there on this side of translation, that, in any case, goes beyond the concrete act of translating, and its product? It is the text, translating to and through us, the interpreters, from its author, and translating us by inscribing us also in the new version. Translation is also an inscription on bodies. But aren’t borders too? Transforming us. The identities of the authors/translators/trespassers become blurred [18]. What the non-perfectibility of translation shows, as dynamics impossible to pacify, of the sexual relationship (as well as the social relationship between the sexes), is the general inaptitude of the conceptual disposition of the subject-object relation, which is a summating function (totalizirajuća funkcija).

The horizon of (the) translation – of each succeeding, or different, translation – recedes like a kośa: an orbit or pocket of meaning going from the interior to the exterior (and vice versa) [19]. The « impossible » nature of translation and crossing over would then correspond to the impossibility of enjoyment that Nancy talks about, whose solution is to be found each time at another level: « If there is something impossible in enjoyment, it is so because there is something of the intimate, in other words the one (or she, or he), that endlessly backs off beyond any possible attribution. The impossibility of enjoyment [and of translation? R.I.] signifies that it manages, only, not to lay itself down in a state (as in legal terminology, which talks about the « enjoyment » of a good), and that its fulfilment is its act as such. But in this way, it does so: in fact it does nothing else. » [20]

Invasions [21], intrusions, hybrids [22], mêlées [23] and other forms of muddle, and sometimes even a certain violence [24] always latent at borders, have also been a source of life, culture and reflection, beyond their destructive effects. How is the internal, intimate dimension to be translated into an exterior, public dimension? [25]

This is a painful deflection of the process of learning what one should already know. It is a harsh form of erudition by which one unlearns – so as to know. And so it is also a question of time; because apparently it is only when time becomes short that one learns, or has the clairvoyance of a cinematographic, retrospective view of life. But was time not too short, was there not too little time to begin with? This meeting with time, which comes only to certain people, can do no more than appear like unexpected lightning, like an intrusion – the kind that accompanies moments of ontological disturbance.

Translating bodies overboard

« The intruder is not another than myself and the man himself; not another than the same one who never stops changing, at once sharpened and exhausted, denuded and over-equipped, an intruder in the world as well as in oneself, a worrying upsurge of strangeness, connatus with excrescent infinity. » (Nancy, L’Intrus, p. 45.) It is not by chance that this passage comes at the end of Jean-Luc Nancy’s disturbing little book: it signifies the end of a learning process: the painful recognition of one’s own origin in the other, the impossibility of maintaining the principle of identity (except by using violence), and the abandoning of genealogy. Genealogy pursued is ultimately a filiation leading up to oneself. To one’s own self. It is “monotheistic”.

Just as one cannot locate life exactly, except to say where the conditions for it are no longer satisfied, one cannot locate identity, though one can guess its limits. It is as if the space of identities remained vague and indefinable, except for the interface (slash) which shows them without being able to define them, and which is nothing in itself but which, through them, can be provisionally traced out: life/death, identity/non-identity: « At the very least, what happens is this: identity comes down to immunity; the one is identifiable with the other. » This gives us an idea of borders and boundaries. Does immunity intervene into the question of identity? « The old viruses that have always been there, lurking… » (Nancy, L’Intrus, p. 33.) They do not necessarily come from outside [26]. They gather momentum from the karma: nothing is repeated the same, nothing is maintained identically. Everything is recycled at each instant by the new circumstances; including the viruses.

The interesting and only apparently violent and, according to some, pornographic (but none of that to us) movie by Catherine Breillat, Anatomie de l’enfer (2004), attempts a translation between a feminine universe, in want of translation and relating to the other, and a masculine homosexual universe untranslatable and closed to the other, shunning contact with women. Or rather, this pessimistic movie speaks of the rejection of translation between the two, in an impossible relationship enacted between the woman and the gay man, as the main pattern of (male) culture. It criticizes it.

Discrepancies between one’s sense or meaning of life and the (only) meaning that is given, in experiences of non-freedom, make us meet the limits of language and thinking. Such ontological disturbances, in extreme cases slavery, colonialism, women’s bondage, war, and others sometimes impose a choice between life and liberty. The border is often, we have seen it in the recent Yugoslav wars, an impossible choice between life and liberty.

It is true that the thresholds of ontological questioning – the sensitivities – can be different, and that they depend on the individual. They can certainly range from mystical enlightenment to poetic transparence and the recursive specularisation of life; or to the encounter with death. But it would seem that this step is always ensured without it being known where exactly it is situated when the body is called into question. This is not necessarily the case with other upheavals [27]. On the other hand, ontological disturbances of a spiritual or mystical order can also, according to reports, lead to the smooth extinction of the body. All the « therapies » – yoga, or techniques of contemplation, of which there is an abundance in the Indian philosophical schools (all of which are concerned, first and foremost, with practical applications) – talk about this. Nowhere in life can one put one’s finger on the distinction between « body and soul » or « body and mind ». Neither exists without the other. Binaries are insufficient to express complexity. The reconstruction of this separation is generally among the strategies of power. It is also the limit of representation, and that of language. The most common forms of this ontological disturbance (ébranlement), when it has to do with the body, are: for women, certainly, the fact of giving birth (that of producing the other from oneself, and of multiplying oneself); and, for everyone in general, the fact of losing a loved one, or simply that of meeting death in one form or another; of experiencing violence, for example war; losing one’s footing as a result of the collapse of the world that sustained us, becoming stateless. But everything points to the notion that the existential challenging of the body, and of life, go beyond this, and only highlight the existential and ontological chasm – the realisation that there is no foundation. Some cultures have always attempted to live with such an awareness.

The Balkans [28]

While speaking of the Balkans, i mainly bear in mind the Yugoslav space because I am more familiar with it and because the logic of violence that has been animating it the over the last decades in war and state building now has rendered more explicit and maybe more readable the mechanisms of boundary-construction, but i think the same applies elsewhere too. I will take the “Balkans” to mean an identity non-identical with itself, in its turn full of multiple identities in the making. What is “identity” anyway? As a claim, it is an excess of self, an appropriative positioning, and one that needs to construct alterity in order to build itself. The more shaky the identities, the more they are in the making, the more borders become insecure and a source of violence. As Maria Todorova shows in her book in the particular case of a would-be “Balkan identity”, it is a particularly unstable one, one where de-identification is at work all the time through a complex process of othering – othering being curiously enough at the source of self and of identity. Any territorialisation takes that shape, and any territorialisation is made up of plentiful de-territorialisations of course (Deleuze) and the shifting borders. But where dramatic re-territorialisations take place, through cultural, political or other re-definitions or through and after wars, – borders and boundaries are being produced in excess [29]. Borders and boundaries are produced with both the intent to separate and identify restrictively, as well as with the simultaneous claim to overcome and identify at a higher level or to reach out for some wider identity. Europe is being constructed in this way, through its outer border reproducing constantly inner though local and confined, bordering, fragmentation. It may be strange to discover that culture can be, in such a context, an instrument of aggression in the sense of identity-building: under this guise, culture becomes naturalised, essentialised, instrumental, and operates exactly as the concept of “nature” in the context of reason split without sharing (podijeljeni um). Bigger integration movements (the European Union, globalisation), produce at the other end corresponding fragmentation. These reciprocal processes contain attempts at translation too, and greater integrations necessarily have mediating processes of translation. A democratic culture would have more of it, a non-democratic one less. But we now see how translation as well as transbordering involves moving along the vertical of an already existing hierarchy.

In my terminology, culture becomes essentialised in cases when translation is not attempted, and it can prepare for war, though not all communities, not all states, will necessarily start from there. But within the general world-wide ethnicisation, it is true that “culture” is used more and more often to denote things like religion, nature, difference etc. It actually means a general distrust of the universal. The latter is rather a feature of the globalised post-modern and post-colonial world, whereby pockets of “pre-modernity”, of “tradition” or of “under-development” as it once used to be called, coexist within the planet now identical to itself under the auspices of Coca-Cola.

The idea of “translating, between cultures” as an open-ended relational and reciprocal gesture of freedom putting into question the “translator” and the “original” itself can be opposed to the somewhat limiting and communitarian (communalist) arrogant idea of a “dialogue between cultures” (translation-as-violation), often proposed by a benevolent yet limited multi-culturalist approach. I see one such example in the French – restrictive – concept of francophonie. Non-translation means the preclusion of alternative history or histories. Such a premature shutting down of alternative histories, which is also a linguistic closure, means, at the level of languages, pulling away from the diverse; it implies non-communication, constructing un-translatabilities and incomprehension, forcing separation between related idioms (Serbian and Croatian, or Hindi and Urdu): constructing otherhood and striving to expulse it outside the “system”, or outside the “good world”: outside “our” borders. It is with fear and apprehension, therefore, that I see Europe closing it borders to individual migrants from the South and the East, and to a country such as Turkey. Or integrating a partitioned Cyprus into Europe in 2004. Or erasing recent history at the historical event of the admission of new countries into Europe, whereby it is taken for granted by everyone that the “Iron Curtain” used to pass between Yugoslavia (and on this occasion, Slovenia) and Western Europe. A TV programme (“Euro news”) on the day of the celebration in May 2004 even “showed” its viewers the alleged spot in Gorizia/Nova Gorica where the “Iron Curtain” was supposed to have run through the central square. Something that never existed was thus created a posteriori.

We have all been suffering from a process of tremendous de-semantisation building a one-dimensional world of an Imperium without translation and “without borders” (for the elites), with a simplistic bipolar vocabulary as “the axis of evil” etc. This is certainly a transition to a more plural world in which the one world power is confronted with emerging China. The intended or obtained meaning, here, is totalitarian. This one-mindedness is such that no reading between the lines is not possible in the unipolar world, as it was in the case of some more complex or subtler examples of totalitarian tendencies. Tendencies, rather than facts, in these patterns. Of course there is no translation at work in such cases, but no translation means – being at war. The third Iraq war has been a good example of that.

It is part and parcel in the making of any identity, and therefore of a national identity, to claim territory, create borders (pictured as female or “embodied” in women), and pretend to master time (the latter is the most powerful way of appropriation of the universal). Borders and limits are mere lines, they are an interface which intervenes in the process of appropriation of geographic and symbolic territories. Because they have no essence in themselves, they are impossible to locate without reference, by delimitation, to some possession of territory or of land. An identity is something that nests itself into an imaginary territory first, and real territory only thereafter. For this, it needs and uses a narration which brings about foundation myths, stories about the origin, images, representations and a fixed interpretation of history. Through stories and pictures, borders are drawn.

Colonial expansion is actually a historic process characteristic of any state – and it is a matter of degrees. The national state in Europe has been colonial in reality and vocation, and it has become “securitarian”. Colonialism, and later nationalism, imagined the “ discovered ” territories they proposed to civilise as empty space, nobody’s land. Territories, geography, countries, borders, for them, were virtually created ex nihilo. In North and Latin America, where nations were created without the local population or in disregard of it, underscored by an elitist dream about an imported population, about a ready made people coming from Europe and already in itself a political subject, the indigenous population could never be considered as a political subject, as citizens, much the same as women in general. Parallel to such « external » geographical colonisation, the constitution of a nation-state, involves a process of « internal colonisation » which is, among other things, inscribed on the bodies of individual women (the way they are fashioned) as well as on the body of a collective imaginary « womanhood ». Those are borders too. In the latter, female autonomy, the citizenship of women and their human rights are made subordinate to the interests of the community (religious or national) and of the state, under the ruling « gender regime ».

The year 1989 is usually the demarcation line of the end of socialism, and the date of embarkation for the post-socialist “transition” which was never clearly defined, but is clearly neo-liberal under the auspices of one power [30]. The general loss of universal, or its corruption since 1989, seems to point to some search for a new totality through such attempts as the enlargement of Europe and also the constitution of new mini-national-states etc. Such a configuration sprang to the fore in the events of the last decade of the 20 century in the Balkans (and it is not over yet), where the partitioning of Yugoslavia was a constitutive part of the integration of Europe appearing as its flipside. Europe is being constructed with its colonial and Cold War heritages unquestioned. The micro-national projects were not only gendered (as any national project is), but were carried out through an extremely forceful process of reconfiguration and re-negotiation of the ruling gender hegemony. Women are made to incarnate the nation and national (male) honour, and in the case of violence and war, they are constructed as borders with the enemy and treated as such (when they are not the enemy themselves; it comes very close to that because of the status of boundaries: the latter are fundamental in establishing identities, but are nothing tangible in themselves and can be remoulded when needed). The process of partition [31] and “nation building” is not intended to allow women to be subjects or agents of change, but to confine them to the position of an instrument for the transmission of messages from one community to the other (a double-bind situation, which amounts to submission). Women are the majority of the transborder population worldwide [32] and the translating link. Generally, women are the most frequent translation mediators too [33].

The ongoing process of European integration [34], as well as the whole process of globalisation of which it is a segment, implies at the other end, at the micro-level, processes of forceful ethnicisation. To encourage ethnicisation – as Europe has done in the Balkans over the last decade and since war – means encouraging disintegration. This means crisis, shattering of a system, changing a paradigm which dictate, among other negotiations, the renegotiation of the tacit patriarchal contract [35]. One of the ways through which such renegotiations are achieved, is war. The assessment of borders and boundaries in the Balkans and their gendered dynamics are neither unique nor specific to a particular (“ Balkan ”) culture. If they have to be granted special attention, it is because they offer acute or aggravated forms of problems which can be found in similar processes elsewhere. In this sense their analysis and comprehension do not need other theoretical tools than those we use to study similar phenomena within and outside Europe. This is why a comparative approach is useful.

The nation itself is first of all a community yet to be made into a society, and further, into a state [36]. The individual takes refuge within the group (the community), which makes him/her feel secure at the cost of his/her individuality and possibly even of his/her individual citizenship. This “maternal” metaphor discloses evidently an unquestioned hierarchy, expressed as the hierarchy of the fraternity, of the community, or of a vertical hierarchy. Borders are both horizontal and vertical. The maternal body to which the gregarious individuals or the member of some intolerant group surrenders (say, the violent fan of a football club, or the fanatical member of a party) is like the army, the unit, the organization, like a machine within which he is just a replaceable part like any other (Theweleit). Each of those members identifies with, and interiorise, the vertical principle and the “father-figure” (the Founding Fathers of the Nation, for example) in order to be able to communicate with the others over that higher office, and to belong to them. Such a symbiotically integrated group, as a figuration of the Whole, is directly fastened to the larger group, nation (the ethnic group, the religion, the community, depending on circumstances), which, although an empty signifier in itself, is in its turn an efficient machine for the production of the energy necessary for violence and conquest.

“Culture” as an instrument of differentiation, of border building and as a weapon is often used by defensive and separatist units, and definitely by conquering ones. The latter usually prefer the euphemism of “civilisation” to “culture” in such cases, which refers to colonial history There is a comparable “civilising mission” not only in historic colonialism, but also in the American way of life or in exporting democracy as a universal principle to the whole world. An interesting comparative study could be made about the differential usage of the concept of “culture”, or about how “culture” and “civilisation” compare within the appropriative logic of imposing not only hegemony but also domination.

There is a privileged relation between “culture” (naturalised and instrumental) and borders. In the case of the conflict and war in the former Yugoslavia, not all parties claimed culture as their focus, and not all made it their instrument; but all ended up claiming differential cultures excluding the neighbour yet reaching through to the broader and higher office of Europe. So new borders were erected in order to dissolve other ones. Croatia rather than Serbia had a tradition of using culture as its national emblem, and starting conflicts from language, from identifying the literary Canon, differentiating itself from the others. Slovenian independentists, although using it to a lesser degree than the Croatian ones in the past conflict, do come from a longer history of common survival around protective measures and archaic and isolationist postures about their language and culture. But all now separate states and nations engaged in an intense construction of their separate cultural identities. This was traumatic inasmuch as for generations (Yugoslavia had been one state on the same territory since 1918 and a project much longer) this meant separating from, and cutting away, parts of their culture formerly designed in a different configuration and a much larger span so as to cover the whole space of the former state in their imaginary.

Partitions of states, whether started or accomplished, produce apatrids, non-documented and stateless persons, people without right to the law (Hannah Arendt), forced migrants, deported and refugees, both internal and external, that largely outgrow, nowadays, the definition of the Geneva Convention of 1951 (UN) : on political refugees’ rights, on their right to non-refoulement (if not on more), the Convention is today outdated [37], while the distinction between political and economic emigration has become undecidable and irrelevant. Europe under construction has produced its various « nostalgic » subjects of partitioned countries such as Yugoslavia, Czechoslovakia, Cyprus, sometimes even the Soviet Union (incomparable cases, it is true). The pretended « nostalgia » of these anti-partitionists has sometimes been an unrecognised opposition to new nationalisms and ethnocentrisms as well as to violence, rather than a lamentation on the disappearance of the anciens régimes (some of which socialist), and rather than romanticism. Their position resembles or reproduces, but at the next and higher level, the phenomenon of the depoliticised, non engaged, populations of countries with poor political and social citizenship and democratic traditions, individual or collective. The idea was to spare generations, whole populations, within « socialism » or over the Third World, but also elsewhere, having to stand out as political subject(s). It was to make them rather into the « raw material » of their “model” states and societies, while moulding a « sovereign people (suvereni narod) » proclaimed of age, but in whose name the official discourse nevertheless used its officialese newspeak (the situation of a palanka in an indigestion of Modernity). The apparent nostalgia for that period is only a regret for peace lost since and for a mixed society, and not an aspiration for the dictatorial régime. Once the legitimating of independence of the latter exhausted, the equilibrium of peace crumbled. The « nostalgia » in question, denounced by various ethnocrats or more or less single parties seated back in power, had also been a resistance condemned by them. But the processes nowadays under way, that the « nostalgic » themselves are not always able to grasp because sometimes their own lives are at stake, are not those same nationalisms, fundamentalisms, ethnocracies being established, but rather the becoming of Europe itself and the new configuration of the planet (globalisation) of which they are a portion. Europe is being made excluding the histories of many. This removal of outer elements has its parallel in the levelling of an inner historic dimension.

The intermediary ethnocracies that ruined our lives may well have been just secondary historic occurrences. Nationalisms will after all have been only episodes, certainly bloody and obnubilating our lives and views, but finally incidents of transition – towards new integrations and the new liberal world order. These new nationalisms and fundamentalisms, communalisms, while bringing violence – also homogenise – and seem in that sense modern : yet they are far from being it from the point of view of their social function, where they are disclosed as traditionalist and conservative, and more often worse in the international context [38].

I didn’t attempt here a historic approach, but rather a more “abstract” cultural (but not “cultural studies”) and philosophical perspective while not forgetting the physicality of partition, colonialism or war, dealing with principles, concepts, symbolic values of borders/boundaries, and suggesting “translation” as the way of dealing with it in a gender-democratic spirit. It is not about concrete borders being drawn though examples can be given from the Balkans or South Asia. Rather, it is a general philosophical or anthropological approach with only hints and references to localities with a possible comparison and translation with other areas of the world, looking for the commonalities in the mechanism. The underlying idea is that these mechanisms of constructing borders as softer or harder are pretty much the same in principle, though the local conditions may be different. The idea of “translating, between cultures” (with the accent on the comma) as an open-ended relational and reciprocal gesture of freedom putting into question the “translator” and the “original” itself, will be opposed to the limiting and communalist arrogant idea of a “dialogue between cultures” (translation-as-violation), often proposed by a more or less benevolent multi-culturalist approach. The violence in redrawing boundaries comes from discontinuing communication and exchange (no communication whatsoever implying: war) and from giving up the constant relational dynamic tension maintained in the rapport of translating as an attitude. Such a premature shutting down of alternative histories which is also a linguistic closure means, at the level of languages, pulling away from the diverse, in-communication, constructing un-translatabilities and incomprehension, forcing separation between related idioms: constructing otherhood and striving to expulse it outside the “system”, or outside the “good world”.


1. A version of the present chapter was offered as a paper at the Postgraduate course “FEMINIST CRITICAL ANALYSIS: Boundaries, Borders and Borderlands”, at the Inter-University Centre, Dubrovnik, May 24-29, 2004; It is adapted to a large extent from my « On Permanent Translation (we are in translation) », Transeuropéennes N° 22, 2001-2002, pp. 121 ff. The wording of that part – but not of what was added on subsequent occasions for the present purpose, which is a different one – is by John Doherty who kindly translated that article from the French for the bilingual issue of Transeuropéennes. Another version was given at the Academy of European History, the European University Institute, Florence, on July 10, 2003. Ideas from this text were developed over the following years in much of my writing on translation.
2. Paul Gilroy, The Black Atlantic, Verso, London – New York 1993.
3. Barbara Cassin, “Untranslatables and their Translations” in Transeuropéennes, September 14, 2009; (ed.) Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil-Le Robert, 2004. Etienne Balibar, “Speaking the Universal”, in Transeuropéennes, November 5, 2009.
4. Jean-François Lyotard, Le Différend, Minuit, Paris, 1983.
5. Language and “ready-made thought” offer this cliché of “both ends of the stick” which, inadequately for our quest, suggests a symmetrical and equal relationship. But the “mirror” may be a better metaphor, since its “both sides” are far from equivalent in terms of existential stakes, as Luce Irigaray has demonstrated in Ce sexe qui n’en est pas un, Minuit, Paris 1977, and other writings.
6. Ranabir Samaddar (ed.), The Marginal Nation: Transborder Migration from Bangladesh to West Bengal, Sage Publications 1999.
7. Veena Das, Critical Events. An Anthropological Perspective in Contemporary India, Oxford University Press, Delhi, 1995.
8. See Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Paris, 1988.
9. Iveković, Le Sexe de la nation, Léo Scheer, Paris 2003.
10. I would like to thank Veena Das for having directed my mind back to this subject, which we have talked about informally over the years. See Veena Das, « Violence and Translation », and « The practice of organ transplants: networks, documents, translations » in Margaret Lock, Alan Young, Alberto Cambrosio (eds.), Living and Working with the New Medical Technologies. Intersections of Inquiry, Cambridge University Press, pp. 263-287. The text published here is in part a reaction to her ideas and our discussions.
11. J-L. Nancy, L’Intrus, Galilée, Paris 2000; see also the movie 21 Grams, by Alejandro Gonzáles Inárritu, 2002, as well as Lost in Translation by Sofia Coppola, 2003.
12. I am aware that a border is a concept related to the establishment of the modern state: that border is much harder. I have enlarged the concept here in order to investigate the limits of other types of borders which i see as different degrees of the same life-and-death process. Within the western context, “life-and-death” (punar-bhava, punar mrtyu; samsāra) are understood as merely “life”, whereby an additional hardening function of the concept of “border” is unnecessarily introduced. Any border is really ineffable.
13. Catherine Malabou, Jacques Derrida, La contre-allée, Ed. La Quinzaine littéraire/Vuitton 1999; Žarana Papić, Polnost i kultura, XX vek, Beograd 1997.
14. Rastko Močnik, “East!”, in New Moment, n° 20, 2002, East Art Map – A Reconstruction of the History of Art in Eastern Europe.
15. This is the real difference between avidyâ and prajñâ.
16. J.-L. Nancy, L’ »il y a » du rapport sexuel, Galilée, Paris, 2001, p. 52. Transl. From the French by John Doherty.
17. Op. cit., p. 17.
18. It is not merely by chance that the relationship of telescoping or confusion between me and the other in mystical love (in Sanskrit, maithuna) implies a going-beyond that is trans-subjectal (and, of course, trans-objectal), but requires also a different type of knowledge, in which « to know » means « to become the other » in a trans-ego and trans-identity jubilation that reveals the weakness of language and the failings of all representation.
19. The Taittirîya Upanišad puts forward, from the Brahmanic viewpoint, the theory of the kośa, or « envelopes » of identity. The inner depths of man, which are both consciousness and knowledge, are identified with the supreme. Between the body and consciousness there is only a difference of degree; each is implicated in the other. Each kośa plays the role of an ultimate horizon of liberation for the previous one, but moves as soon as it is approached, and in both directions. Absolute liberation can be thought of only in relative terms. As we approach the centre of the heart (in yoga terminology, the heart also being the seat of thought) on the road of deliverance, relative subjectivity is progressively dissolved in nothingness, and disappears. The closer we get to the mokša (release), within the « refuge of the heart », the less we can talk about subjectivity, or jîva (the unit of individual life), etc. For the Taittirîya and other Upanišads, see Carlo della Casa, Upanišad, U.T.E.T., 1976, pp. 281-302, or The Principal Upanišads (trans. and ed. S. Radhakrishnan), George Allen and Unwin, London, 1953, pp. 525-565. For a part of the translation, see: « Taittîriya Upanisad », in Le Veda. Premier livre sacré de l’Inde, Vol. 2, ed. Jean Varenne, Marabout Université, Paris, 1967, pp. 670-683. Also: Kausitaki Upanishad, Svetasvatara Upanishad, Prashna Upanishad, Taittiriya Upanishad (trans. L. Renou, A. Silburn, J. Bousquet, Em. Lesimple), one volume, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris, 1978.
20. J.-L. Nancy, L’ »il y a » du rapport sexuel, p. 45-46.
21. See the special issue of Ou. Rifflessioni e Provocazioni, Vol. X, No. 2, 2000 (Edizioni Scientifiche Italiane), Atti del Convegno Invasioni di Filosofia (Cosenza, 20-22 July 2000), ed. F. Dionesalvi and F. Garritano.
22. Alain Brossat, « Métissage culturel, différend et disparition », in Lignes, No. 6, « Identités indécises », October 2001, pp. 28-53.
23. Jean-Luc Nancy, « Eloge de la mélée », in Transeuropéennes, N° 1, Autumn 1993, pp. 8-18.
24. R. Iveković, Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Cortina, Milan, 1999.
25. Veena Das, »Violence and Translation », Anthropological Quarterly, Vol. 75, N° 1, Winter 2001, pp. 105-112, or
26. Roberto Esposito, Immunitas, Einaudi, Torino 2002.
27. Slavenka Drakulić, Hologami straha, GZH, Zagreb, 1987, & Holograms of Fear, W.W.W. Norton & Company, 1992. This is a fictionalised narration of a particularly drama-laden kidney transplant.
28. From here on, the text departs from Transeuropéennes 22, 2001-2002.
29. Urvashi Butalia, The Other Side of Silence. Voices from the Partition of India, Viking, New Delhi 1998; Radha Kumar, Divide and Fall? Bosnia in the Annals of Partition, Verso, London 1998; Interventions. International Journal of Post-Colonial Studies, Special Topic: “The Partition of the Indian Sub-Continent”, edited by Ritu Menon, Vol. 1, no. 2, 1999; Ritu Menon and Kamla Bhasin, Borders & Boundaries. Women in India’ Partition, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 1998. Transeuropéennes 19/20, 2001 “Divided Countries, Separated Cities”.
30. Some of the following is adapted from my presentation “Gender and national borders and boundaries. European integration and the ethnicization of the Balkans” at a European University Institute women’s studies course in history, in the summer of 2001.
31. See Transeuropéennes N° 19/20, 2001 (Paris), special cluster on “Divided Countries, Separated Cities”.
32. Goran Fejić, Rada Iveković, “Women and Armed Conflicts” background paper for the UNSRID project “Gender and Conflict”, March 2004.
33. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L’exercice du savoir et la différence des sexes, L’Harmattan, Paris 1991.
34. Etienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple, La découverte, Paris 2001.
35. Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Côté-femmes, Paris 1992.
36. R. Iveković, « Women, Nationalism and War : ‘Make Love Not War’ », Hypatia, Special Cluster on Eastern European Feminism, Vol. 8, N°. 4 (Fall 1993), pp. 113-126; reprinted in: Women’s Studies. Journal for Feminist, « Selected Papers, Anniversary Issue 1992-2002», pp 101-109 ; French version: « Les femmes, le nationalisme et la guerre », Peuples Méditerranéens N° 61 (Yougoslavie. Logiques de l’exclusion), dec.-1992, pp. 185-201. In Serbocroat: Ženske studije (Belgrade), 2-3/1995, pp. 9-23. In Macedonian: « Ženite, nacionalizmot i vojnata », in Lettre internationale 5-6, mart-juni 1997, god.II, Skopje, pp. 131-143
37. Samaddar, Ranabir, Those Accords. A Bunch of Documents, Kathmandu, South Asia Forum for Human Rights, Paper Series 4, 2000.
38. See Malcolm Spencer, “Kulturelle Differenzierung in Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften. Die Stadt B.”, whose presentation at the conference “Postkoloniale” Konflikte im europäischen Kontext (Vienna University, April 14-15, 2004), pushed my reflexion in this direction. The same ideas are confirmed, concerning another example, by the paper by José M. Portillo Valdés, “HOW CAN A MODERN HISTORY OF THE BASQUE COUNTRY MAKE SENSE? On Nation, Identity, and Territories in the Making of Spain

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The Liberal Totalitarian System and Gender. A Politics of Philosophy (Chapter 5/6)

Posté par radaivekovicunblogfr le 13 décembre 2009

Apart fromt the separate presentation on this site of the unpublishd book A politics of philosophy,  the latter starts here from its second chapter. The site is under construction and the chapters too. The first chapter of A Politics of Philosophy will not appear here, as it has been shortened and transformed into a paper for the online journal Transeuropéennes,, where it can be read. That paper is titled “A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies”. 

©rada iveković A POLITICS OF PHILOSOPHY 5 The Liberal Totalitarian System and Gender[1] 

As we have entered upon a long term worldwide economically liberal configuration of international relations after the cold war, we seem to witness on the one hand, locally, apparently more and more cultural diversification notwithstanding at the same time a more general uniformisation; and on the other hand, we see, no doubt, more and more uniformity in thinking, in political ideas and projects, to the extent that once opposed systems such as “capitalism” and “socialism” join hands in the new phase of universal capitalism beyond any ideological divides and second thoughts. It is as if any alternatives had disappeared from th political and the social horizon. Once ennemies, the two opposed ideological and political orientations seem not to constitute a dichotomy anymore, and binaries appear elsewhere, in the construction of new “universal” ennemies such as “global Islam”. There is someting totalitarian in this new, triumphant straight “pensee unique”. Some political discourses  and ideological speeches in the global west (and let us be reminded that the west is not located in the west any more) resemble more and more the peremptorious diktat of the One party of yesterday. This is because the spirit of totalitarianism is not linked to such and such an ideology, but is a possibility of many, and is annexed and instrumentalized primarily by a state, a party or a closed community. nIn the present chapter we analyze its intercation with and its dependence on, among othe things, gender relations. Extraordinary, “unexpected” events shape long periods and are crucial turning points in history. In our times, one such turning point is 1989, the end of The Cold War, which makes visible globalization all of a sudden, as if it had not been a long process. Globalization entails both big sweeping uniformization and fragmentation. One turning point from the past still leaves its imprint on us, and it is modernity. It can be described as the time from which continuity has been constructed for the European episteme which, by the same token, has been universalized as Western, while continuity with their own past was interrupted for all other epistemes, if they wanted to access modernity. Modernity was in many ways conditional for them. It was mediated through colonial physical violence, epistemic violence (which is also an aspect of the former), predicated upon conditions concerning both women’s status and the way colonial women are treated by their men within the colonial triangulation etc.  And it was highly symbolically unsettling. 

An aspect of globalisation is thus disintegration. Big and small units traverse each other and resemble twisted projections. Big globalizing features, political and regional unification (for example Europe, ASEAN, ALBA in Latin America) produce at the other end of the scale, locally but in multiple manners, new ways of living through migrant labour and migrant education, and such forms as networks that replicate features of both the local and the global. Disconnection from former affiliation and “belonging” means plugging in into other realities, scales and dimensions and also bridging them. Cultural uniformity (“Coca-Cola”) has as its flipside also great diversity which it introduces within through various types of displacement, shortcuts, synthesis, association, digestion. I shall be interested in the pair – uniformity & diversity – as well as in similar ones, and will call them patterns of the sharing of reason (partage de la raison). Multiculturalism and plurality can be used to enhance real democracy but also to freeze received and closed histories. This is how “identities” are constructed: they freeze one aspect of a situation and give it a name, preferring a particularity to its larger context, dismissed as threatening universality And universality indeed does threaten closed identities since it subsumes them within the hierarchy it represents, through a hegemony it practices. Too much of “cultural” or “ethnic” particularism can be politically as disastrous as none. Let us not forget that culture is also constantly essentialised, that it can work just like a “nature”. Therefore, the concept of multiculturalism doesn’t guarantee getting away from normative identities, quite apart from the fact that it has occasionally – apparently paradoxically – been associated with communalism or with communitarian theoreticians’ politics.  The underlying condition for any of these options is reason and the trust we have in rationality. But is reason reasonable? We eventually need to be wary of the self-motivation of reason itself, and recognise that it operates through a dynamics of dichotomy: reason is usually opposed to the irrational, to the animal etc. It is easily attributed the form of the feminine, of the colonized, and of the regular figure of the underdog. We may best be guided by moderation, but we should pay attention, theoretically, to the partage de la raison, the splitting/sharing of reason. There is some salutary ambiguity in the terms sharing and partage. Our body-and-reason (nāma-rūpa) is an existential paradox, in that we are traversed by differences many of which appear as binaries (for ex. gender), and in that we are at the same time historic and transcendent beings. Historic and limited as individuals, but transcendent as humankind. This existential paradox, the fact of the trembling, ever-vacillating and uncertain identity to ourselves which always uncovers an inadequacy, should never be allowed to be reduced to an “essence”: the difference runs between the vital and thought-producing sharing/division of reason (partage de la raison) as a dynamics, a movement and displacement, – and the lethal, closed, clichés of reason irreparably split (raison partagée). Not all partage is life-halting, or else, it is not to be feared when it means sharing with another, only when it is a definitive shutting down and division without any flexibility. Partage as opening, sharing and displacement is life itself. As closure, it is death, but also death as a moment in the life process. Since each of us individually and all of us in common are at stake in this process of sharing or joining up reason, we are necessarily in a permanent process of translation. Not merely textual translation, but rather inter-contextual: the translator being translated by her own translation. A balance between the extremes of too much and too little cultural diversity means accepting to be put into question by the translation even as we engage in it. Reason is best when shared (joined in with others), or, to be more precise, no-one has access to reason as totality: as a matter of fact, there is no such thing as the whole of Reason, or Reason as a whole, or the Totality of reason. Though there are cases of such pretence, and we have recently been through periods of such historic claims of reason as a whole in different fundamentalist ideologies, be they political or religious. Reason is patched up of bits and pieces that may be disconnected and reside at many different addresses. It is always partial, in all senses. It really has to be shared, being shared is its best way of being. Trying to isolate, cut or localise it (the other meaning of partage, sharing), trying to tie it down at a particular spot, limits it necessarily and is therefore violent as a move. But since sharing means both – splitting or separating as well as sharing – there are situations of temporary undecidability which are the possibility though not fatality of extreme brutality or of physical violence. Such situations can be described, at the level of individual or even collective subjectivity – in another key -, as a void of the subject, an absence of agency; as being de-empowered, or as an impasse, passivity of citizenship. Klaus Theweleit describes such conditions as situations of the Noch-nicht-geborene, the violent individual who hasn’t been constructed as a responsible and sharing subject (who, in our terms, would be rather splitting than sharing), and takes them to be emblematic of fascism.[2] The would-be subject then “compensates” for the lack of subjectivity through violence to others in collective action (many a nation has been constructed in this way) or, more seldom, through violence to oneself. This happens differently when it comes to collectivity – because the non-emergence of individual subjectivity or agency may be due to the communalist, communitarian subjugation of the individual. At the social level, such ambiguous situations are described as profound political and social crises that threaten with always possible yet not fatal civil war, riots etc. In such a crisis situation, called palanka by the philosopher Radomir Konstantinović, violence is possible and virtual, though not necessarily actual, yet it really threatens: translated by “bourg” in French, palanka is the term used by Konstantinović[3] to denote a state of mind and a social, historic situation that is an in-between. It describes a period of an indefinable crisis (of modernity), an immaterialisable (“irréalisable”) state (hence the violence) that is the possibility of all possibilities. A limbo of bottomless inscrutable danger. It may explode as violence, but needn’t. It is the state of mind where life comes short of life itself, where one is no master of one’s destiny. The author makes a concept and a philosophical term out of it. In ordinary language, palanka denotes however a mentally provincial (sub-)urban agglomeration, neither town nor village. While reading Konstantinović, the historian
Daho Djerbal recognized in the palanka the mental horizon of contemporary Algeria torn by the failure of its transition to modernity, and he quotes him in the issue on the “aesthetics of crisis” of the journal Naqd:
“ […] It is here that we can verify the need of a theatre as entertainment. But this theatre is planted in the midst of life itself and not separated from it, not even through the trade of an actor, and nobody can escape such fate. In addition to the need for a living theatre or, precisely and in a way more fatally tragic of this necessity of showing life without any acting, as theatre, and of  introducing within the fatal spirit of the ‘bourg’ at least some simulation of life if not life itself…”

Avoiding such possible & threatening brutality implies a reshuffling of the hitherto dominant concept of universal and of its relationship to the particular. Within a configuration of the universal seen as a negotiated and living rapport rather than as the supreme office, the autonomy of the subject is complex, relational  and relative, and regularly double-bound or tied from several sides. Even as a relationship, the universal rewards by confirming the like (that which resembles it) as the majority or as the prevailing group. The “minority” (the “particular”) then has little autonomy besides the purely formal one, though it may give some hint at de-identification and may resist and negotiate. But clearly, it is now the leading subject that will have to de-identify for the move to be really effective: it is a matter of displacement, and displacement seen as salutary. In other words, the subject has to give up some of its authority and normativity in order to share it. It is still rewarded, even through sharing, but at least the move is not unidirectional. I am here pleading for de-identification, as the too oft neglected complementary side to any identification. Another way of putting it is this: there are no cultural differences, no sexes or genders outside the community, or apart from/without language. And there is also no violence outside (the constitution of) the community and apart from communicating through language. Differences, violence, take place in community and within language. In the refusal of jouissance, however, dictated by the community,[5] which describes the situation of palanka (a depoliticised society), brutality and indifference unveil an incapacity for desire and a failed, profoundly divided subject. The split subject usually corresponds to a split society and a split nation. The universe of a general de-investment of citizenship is also one of a terrible demobilisation of desire. Here, the ever new forms of partition, of political and emotional demobilisation, and of division are projected on, identified with, and made to be supported by the founding rift of reason (which they reinforce), from which they gather their further divisive, normative and excluding efficiency. This is why it is also absolutely crucial to be thinking the new political subjects, those that outgrow both the reductive language of citizenship, as well as the depoliticised conceptualisation of governmentality.[6] We must rethink the theory-praxis gap (another example of reason split) and go, today more than ever since we are at the turning point of the geopolitical face of the planet being redrawn, towards political, cultural and social movements. And towards identifying new agencies. The patient construction of a new epistemological apparatus should give us instruments to understand and accompany new political subjectivity. 

The world has been tremendously reshaped, and we have not developed conceptual instruments to understand it fully yet, because our cognitive apparatus was shaped over the 20th century and partly even earlier. For the same reason, we don’t have proper instruments of resistance, and we don’t know yet who the agents of this resistance to the new “liberal totalitarian system” we are in might be.[7] With the end of the cold war, the partition of the world has come to an end first by a one-sided one imperial-like state closure which precludes from decisive international action most countries. This is an example of reason split, reason all lumped on one side, with the idea that only “we” have truth, and therefore “we” rightly fight the Evil (Saddam Hussein and the rest of the world; strangely enough, president Obama too, in his Oslo speech in 2009, asserted that there is evil in the world while justifying his war in receiving the Nobel prize for – peace). And in that “we” are self-legitimated, or legitimated by the UN and international organizations when needed, however reluctantly and nostalgically of non-aligned memories. This situation has imposed a complete separation between popular will and leadership, and in many places hypnotised disoriented people. A world-wide one-party system is being imposed. The “axes of Evil”, if anything, was a religious and an aggressive fundamentalist idea. We were thus reminded that religion has been  actually part of the American state-building and power history from the very beginning[8], and is being spread abroad too.  Evil is of course identified as irrationality, and in the one-dimensionality of the new construction it is forgotten that Reason produces its own flip-side as constitutive of it. Only, the two are not representable together any more, so any sharing of the same scene is out of the question. Off goes the irrational, or Evil, or
Iraq, into disappearance. The one-sidedness of Reason, the impossibility to evaluate it because only one partner “is right” (a case of what the philosopher Jean-François Lyotard called the différend), pre-emptive war, are reason split and not shared.
Jean Baudrillard warns : « Cette dissuasion sans guerre froide, cette terreur sans équilibre, cette prévention implacable sous le signe de la sécurité va devenir une stratégie planétaire.»[9]  He calls “contraception” the pre-emptive character of the war, which is anticipated to the extent that it need not happen and which ousts the original event. Yes we have entered a “contraceptive era” in several regards, not only the one Baudrillard describes, but also in the sense of emotions, judgement and enjoyment being sterilized through pre-emptive treatment and the neutralisation of differences (which amounts to terror), since the other is no longer imaginable. It is an illusion that the other can be relegated outside the system, though this may be claimed by theoreticians of two levels of exclusion (ordinary an absolute): the system will still be built on exclusion, though forbidden or unmentionable. During cold war we at least had a representation of the dichotomy (and thus of a principled plurality), although it was made extremely rigid and didn’t develop at the international level – into softer relations. But when there is no possible representation of anything any more due to the “one truth” dogma, then, Baudrillard says rightly, sovereignty can’t be based on it any longer. The regime then turns against its own population, and eventually becomes suicidal. Since it decides about Truth, it needn’t heed anything, and it may not only bomb civilians, but also burn libraries. Indeed, the Baghdad library was bombed and burned, and the museum allowed to be looted. The Sarajevo library too had been bombed. It is to be noted that a philosopher like
Ernesto Laclau, even before these events, distinguished between two types of exclusion, one absolute (irrepresentability), the other relative, which is also space for the political
The split of reason is dangerous in this hasty coming to a stop of any  movement, disappearance of any ambiguity, of the plurality of meaning. The cold war, which ended abruptly, was itself a world-wide state of palanka of sorts. Sharing reason here (and keeping it as a constant dynamics) would have meant, on the contrary, that no-one is completely right or completely wrong, and that the two sides have to cooperate, share, de—identify and give in to the other in a delicate and intelligent equilibrium. But we don’t see this happening. It is true that the cold war had not in itself developed features of flexibility or sharing, only two rigid blocs. One side in the game “represented” plurality and democracy in its own eyes (capitalism), while the other side (communism), was roughly put in charge of totalitarianism and of a one-party system. Well, the “one party system”, totalitarianism, have now in some regards been “universalised” and passed on to the other side. This other triumphant side is now the absolute, last truth, the truth of liberalism. Democracy under condition (under the condition of liberalism, of factual inequality and only principled equality of chances based on individual and private economic motives) – is no democracy. At the same time as this happened, the European Union was being reshuffled; the 15 have become 27. It is far from clear where this geopolitical reconstitution and refoundation is heading. 

In his Dreams of the Colonised,
Ranabir Samaddar analyses very subtly the cleavage between political dreams and their realisation. The latter usually limit the political imagination from the first. “Dreams” are indeed those desires which are neither expressed nor taken into account in conclusive Realpolitk or even in research. The split really runs between dreams of freedom and independence accomplished. But this finding doesn’t compel Samaddar to a purely meditative dimension (although…). On the contrary, it makes him expose the involvement of the historian, of the philosopher, of the scholar, as well as the partiality of the method and instruments in following the studied event, and reminds of the responsibility in reading. It is here that the possible political imagination is situated, the one of which the future will be made. This political imagination stems from an open reading of the past event, of alternative histories, open for and towards the future (which means: with multiple and alternative scenarios as much for the past as for the future). Such reading is necessary, we deduce from Samaddar, in order to understand new hybridities and alternative modernities, or non-Western modernities (for Gramsci, referring to Italy in his time, they had been the southern ones). It is necessary to have some political imagination in order to “translate” from one episteme, or from one jargon, into another, from “Indian” to “Western” philosophy or from “meditative” to political philosophy for that matter. 
The question is also what should be the praxis to improve freedom in the contemporary context, knowing that it consists of both an individual and a collective component, and that these two have to be mutually articulated in such a way that collective interests do not erase individual ones, but that individual ones do not lead to solipsism? This is of course the question of democracy which has always been only a project (never an accomplished or a satisfactorily accomplished fact), and which even as such has never been meant to apply to all: “democracy” is itself flawed and constructed on a system of exceptions. But exception allows for sovereignty. Philosophically speaking, this is again a case of the split of reason, of which the gender divide is only one example, though fundamental. Practically speaking, it is a matter of reciprocity, of de-identification (with one’s group), of empathy, of accepting the fact that we are born(e) of/by others. 

There is no difference of principle between gender and other similar divides, as all inequalities are historically constructed. But gender, in addition to profoundly determining subjectivity, takes the pretext of “sexual difference” claiming nature or an essence to justify social, political, economic, cultural inequalities through analogy with an imaginary “natural” inequality, especially in anything having to do with most aspects of public power. Gender (“sexual” social inequality) is the first and the most explicit expression of the « sharing/splitting of reason » ( partage de la raison). The latter lies at the basis of any other dichotomy (and hierarchy, inequality etc.) as a general mechanism and as « primordial », not just of the sexual one. “Sexual” inequality comes in as instrumental to all other forms of discrimination, as the most widely accepted one that works « by analogy » in all other matters too, and that gives its image to all cases. Splitting (with the possibility of sharing) [of  reason] comes first as the mere logic, as the way of functioning of reason, and it is not fundamentally defined by sexual difference. Rather, sexuating everything else is essentially instrumental in achieving sameness, and therefore the sex/gender inequality is so important and civilisationally widespread – quite beyond the scope of subduing women only. “The distance from the beginning is a distance from birth, an effort to efface it by monadic foundationalism, to claim it through paternity and nationalism, or to violently control it through fundamentalism.  The violence of foundation and the violence that the desire for foundation evinces is a violence that is necessarily animated by sexual energies, but more profoundly, by the energy of the dynamic dichotomy itself. The violence is then the desperate inverted mime of that foundational power – two foundations, two origins, one the violence of creative difference, the other the violence of destructive sameness.” (Roger Friedland[11])   “Nation”, claiming a common origin in an imaginary common birth, resorts to constructing a posteriori this origin as as real as if it had always been. For this, it needs the previous general acceptance of the inferiority of women (and the complicity of patriarchy). But both the gender divide, as well as the exclusion on which the nation is established, though mutually and causally intertwined, are expressions of the same and universal « sharing/splitting of reason » (partage de la raison). Both claim “nature” and essentialise the inequality as natural. 

We may well continue to be surprised by the perseverance of the sex/gender discrimination throughout the world, unless we analyse its link to other types of inequality and injustice among humans: this is because the real inequality of sexes, first “naturalised” in order to be globally accepted within a patriarchal regime to start with, is subsequently made into a complicit instrument of the maintenance of all other known hierarchies. It is inbuilt in them.  This happens through the symbolic regime which “feminises” in each of them the weaker term. The “sex war” (or “gender war”) should not be understood as primordial or paradigmatic for other conflicts. There is no such thing as a sex war, though there is a notion, linked to a myth, a “preventive” patriarchal myth like the one on “matriarchy”. But it is true that in any conflict and violence, we find the analogy of sexes as supporting them. In a general way, it is all about the « partage de la raison »[12] which, rather than being itself « sexuated » (or gendered) – manages on the contrary to « sexuate » (to gender) any difference that it is about to transform into a hierarchy. In this sense, the “sexuation”, which is also a naturalisation or an essentialisation, is principally an instrumentalisation for the purpose of appropriation and of the reproduction of the identical and of the same power-relations. This instrumentalisation explains the perseverance with which the inequality of the sexes is maintained although it is only one of the expressions of the splitting and possible sharing of reason. It is fundamental only inasmuch it is instrumental in maintaining other inequalities and injustices, but it is then also in its turn re-enforced through this instrumentality. Sexuality translated into social hierarchy traverses of course the construction of any type of “identity”, in the sense that indeed the distance from the claimed « origin » is necessarily the distance from birth (which is so explicit in the term « nation » itself). But this distancing from an origin is also (patriarchal)  culture itself[13], followed in and by culture through the endeavour to erase alterity in oneself (or: to erase what we owe the other in our own constitution) through a self-asserting “fundamentalism” at the exclusion of others. 

Therefore, violence would somehow have its origin in the cultural gesture of refusing the fact that life itself is always owed to the other, and it would be a desperate attempt to re-establish the imaginary auto-foundation of the self (l’auto-fondation du propre) and a vain effort towards self-generation.[14] In this sense generation, which is at the basis of the idea of nation, conceived only as self-generation, is also potentially (virtually) violent to others and derivatively suicidal. Which, by the way, necessarily means also – self-curbed.[15]
Roberto Esposito writes the following about this mechanism, and the “medical” language makes it even more striking: “Un impulso autodissolutivo che sembra trovare riscontro piú che metaforico in quelle malattie, dette appunto autoimmuni, in cui il potenziale bellico del sistema immunitario è talmente elevato da rivolgersi ad un certo punto contro se stesso in una catastrofe, simbolica e reale, che determina l’implosione dell’intero mecanismo.”
It is this deep role of sexuality in the constitution of identities that strikes back at us nowadays. At the time when redefinitions of the nation and of the nation-state are assailing us at the end of an era and the beginning of another one of which we can yet hardly discern the contours in international politics, it is necessary to re-examine the national difference where it intersects with the gender one, because we can clearly see that a crucial knot is there. The deconstruction of sexuated identities (and all are sexuated, but the nation is so even explicitly and maybe even more rigidly than any other) is doubly important, not only with a view to deconstructing the mechanisms of sexism, but moreover with a view to undoing the exclusions and inequalities in all other cases too. Here, like elsewhere, it is salutary to « de-identify” rather than to maintain rigid identity roles. The role played by gender in the construction of other identities but also, by extension, in the setting up of all institutions (from language to the state), is incalculable. Yet it is generally acknowledged only as potentially subversive, rarely as constructive, as that which opposes institutionalisation through the state, the establishment, the army, and through recognised movements or winning historic action. Its positive and inevitable contribution to constructing institutions is not generally considered. Through its marking the nation and the state – a main feature in the organisation of international relations – gender clearly traverses, informs, organises and shapes all activity, institutions, relations as well as minds. The tangle of gender and nation projects its shade onto all other organisational forms, hence its importance. Gender is and will be a living and constant constituting power in shaping anything human, and this role may not be dismissed. It has been used as an instrument, and can be used as an instrument, for the better or the worse. This is why it is invited to play a role in reshaping our future too. Yet it doesn’t do so in the manner of a sealed destiny, and here lies a possibility for action, as well as a chance for theory. The combine promises of gender and irreducibly plural, multiple, interactive sexual “identities” are the scope for social and political plurality. When ignored as a constituting cultural and symbolic element, the component of gender works for inequality, hierarchy, exclusion, violence and discrimination in all other matters too, not only against women and children. But when used with an understanding critical approach (by which it is clear that nothing human is neutral, and nothing is sexually (genderwise) neutral), gender becomes a precious arm to fight all sorts of repression. Feminist theory is here at the centre of all theory as that which can offer directions to a major epistemological problem : how to improve and develop a conceptual framework, an episteme or a paradigm, or how to work out a new epistemological paradigm since the old one has proved incapable of both – grasping the world as well as avoiding war, brutality and exploitation and supporting resistance. 

Political and economic institutions in backward countries, says Gramsci, are not conceived like historic categories, but rather like “natural, perpetual and irreducible”.[17] In this they are naturalised and essentialised, and made into instruments of domination, let’s add, comparable to patriarchy. « E lo stato moderno ne ha rispettato l’essenza feodale », says Gramsci : indeed, this is how modernity, just as in colonised countries, produces « tradition » and fertile soil for conflict. It is important to grasp the usage of the division of reason here: modernity for us, tradition for you or, as Samaddar says, “the nation for us, ethnicity for you”. And as also Subaltern scholars notice too, but here according to Gramsci, « il contadino è vissuto sempre fuori dal dominio della legge, senza personalità giuridica, senza individualità morale : è rimasto un elemento anarchico, l’atomo indipendente di un tumulto caotico, infrenato solo dalla paura del carabiniere e del diavolo [18] In order to be able to avoid the split in yet another important field, it is necessary to recognise the link between religion and politics, and particularly the theological origin of state secularism (and of laïcité) inasmuch they are the secularisation of a divine concept sovereignty itself[19]: “Sovereignty as the creation of law, i.e. its non-legal origin, and the law as a legitimating a posteriori of the illegality that constituted it: the law of exception.”[20] This analysis allows us to better understand why « laicisation” doesn’t always give the expected results: whereas universal projects (such as the “republic”, “democracy”) have been delegitimised with utopias (generally speaking, it is thought that the “end of master discourses”, the end of hope in a transcendence or of awaiting a universal solution /or one through the universal/ is also the end of utopia), particularistic (communitarian) claims are more and more insistent and are supported by the general condescendence to cultural, religious etc. essentialisms. It is here that identitarian excesses and misunderstandings arise such as the one regarding the “Islamic veil” in a country like France, or the constructed problem of the minarets in Switzerland in 2009. This is because “long live the difference!” is a slogan that can be pressed both by racists and antiracists, for opposed reasons. 

The origin of the misunderstanding lies in a bad negotiation of the relationship between the universal and the particular, and not at all in the particular (culture, religion) itself. The revival of religion or the appearance of fundamentalist orientations today has nothing to do with religion itself, but constitute attempts to conquer a protagonist position in political or social matters for the young and for populations that are generally deprived and excluded from active political agency and from effective, meaningful citizenship. This is true of Europe, where active citizenship is fast fading away and where an important part of the economically active population is more and more often without political rights because it is foreign. But it is true of other parts of the world too, where war, hunger, big migrations and the new general geopolitical international configuration is such that not only individual autonomy, but also state sovereignty of individual states is rapidly loosing meaning or at least changing its functionality.  Some expressions of particularism take the shape or pretext of religion and exasperate religious « identitarianism ». The latter is particularly easy to mobilise in a crisis, and thus particularly worrying. This is true of the mentioned fundamentalisms (perceptible in all religions), though their nature is not different from that of other particularistic expressions with a universalising aspiration. The war declared to terrorism on the part of the ”international community” since September 2001 made this point particularly sensitive. The analysis shows how
Third World fundamentalisms are usually an extension of a historic reaction to colonial and imperialistic humiliation as well as to post-colonial failures. But it also shows, on the other side and under other historical circumstances, since the Christian Crusaders , how fundamentalism can itself also be a conquering movement. That which then opposes institutionalisation through the state, armed forces, recognised movements or appropriating action will be disqualified as terrorism and countered at the level of state(s) and, today, by the international community. (Terrorism is generally defined by a state.) It is good to know, however, that each mono-cultural, mono-religious identification consists in a complementary quantity of salutary de-identifications, those that belong to alternative (hi)stories as opposed to received and official history (and to received truth). Those alternative histories
[21]  should be liberated, liberating thereby political imagination. 

[1] A first version of this paper was presented at the conference « Cultural Diversity, Globalisation & Globalisations », organized by François de Bernard, Groupe de recherche sur les mondialisations in Paris, June 4-6, 2003. Some of these ideas have also gone into several other papers such as “The Watershed of Modernity. Translation and the Epistemological Revolution in Inter-Asia Cultural Studies, n. ?, 2010; “Towards an epistemological revolution. Reason split. Subjectivity, translation and modernities”  forthcoming in the publication of the conference “Biopolitics, Ethics and Subjctivation: Questions on Modernity”, Chaio Tung University 2009, Taiwan, and “A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies », published in, 2009. 

[2] Männerphantasien 1-2, Verlag Roter Stern, Frankfurt am Main 1977, 1978. See also Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Seuil, Paris 1981, for the comparable concept of abjet. 

[3] « Sur le style du bourg », from the book Filozofija palanke (The philosophy of the palanka), Nolit, Belgrade 1981 (first ed. 1969), in Transeuropéennes 21, 2001, pp. 129-139. « Sur le nazisme serbe », from the same book, in Lignes 06, 2001, pp. 53-75. See also R. Iveković, « La mort de Descartes et la désolation du bourg (R. Konstantinović) » in Transeuropéennes 21, 2001, pp. 174-178. 

Daho Djerbal et Nadira Laggoune-Alkouche, « Présentation », Naqd. Revue d’études et de critique sociale, n.
17, automne/hiver 2002, p. 8 ; translated by me [R.I.] from the French.

Fabio Ciaramelli, La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Dedalo, Bari 2000 ; Radomir Konstantinović, Filozofija palanke, cit. ; Mehdi Belhaj Kacem, De la communauté virtuelle, sense & tonka, Paris 2002.

Ranabir Samaddar, “Dreams of the Colonised”, manuscript; by the same author: “The Last Hurrah that Continues”, in Transeuropéennes 19/20, 2001, pp. 31-49; “The Destiny of a Translated Constitutional Culture”, in Transeuropéennes 22, 2002, pp. 75-87;  “Utopia and Politics in Muslim Bengal”, in Transeuropéennes 23, 2003, pp. 193-219. 

[7] The « multitudes », according to M. Hardt/T. Negri, Empire, Ed. Exils, Paris 2000.

[8] Martin Amis, «Bush contre Saddam : le choc des délires», le Monde 8 mars 2003, p.14 ; Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, Mille et une nuits , Paris 2003.

[9] «Le masque de la guerre», Libération, lundi 10 mars 2003. 

[10] Laclau, Emancipation(s), Verso 1996. 

[11] I owe to
Roger Friedland the last three sentences, in an e-mail where he summed-up my own argument better than i could in English.  See:
Roger Friedland, « Money, Sex and God. The Erotic Logic of  Religious Nationalism”, in Sociological Theory 20:3  November 2002, pp. 203, p. 418, 419. 

[12] Rada Iveković, Le sexe de la nation (Léo Scheer, Paris 2003). 

Fethi Benslama, Une fiction troublante. De l’origine en partage, eds. de l’aube 1994 ; La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, Ed. Aubier, Paris, 2002. 

[14] Rada Iveković, Le sexe de la nation, Léo Scheer, Paris 2003. 

[15] In « Civilisation de la mort », in Migrations littéraires  21, été 1992, pp. 42-60 , I wrote about civilisations established upon life-sacrifice :  « le sacrifice sera (…) toujours présenté symboliquement comme le sacrifice de nous-même, dans lequel se cachera le sacrifice réel de l’Autre, des autres ».
Roberto Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002.

[16]  Immunitas, p. 21.

[17] La questione meridionale. Alcuni temi sulla questione merridionale, 1926, ER, Roma 1972, p. 73 p. 64.

[18] ibid, p. 64-65. 

Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998 ; Immunitas, cit.; Rajeev Bhargava (ed.), Secularism and Its Critics, OUP India, Delhi 1998;
Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique, traduit de l’allemand par Denis Tirerweiler, préface d’
Etienne Balibar, Seuil, Paris 2002 ;
Giorgio Agamben,  Homo sacer, traduit par Marlène Raiola, Seuil, Paris 2002. 

Roberto Esposito, Immunitas, p. 86. 

[21] Walter Benjamin ;
Ranabir Samaddar

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GENDER AND TRANSITION. A Politics of Philosophy (Chapter 4/6)

Posté par radaivekovicunblogfr le 24 novembre 2009

Apart fromt the separate presentation on this site of the unpublishd book A politics of philosophy,  the latter starts here from its second chapter. The site is under construction and the chapters too. The first chapter of A Politics of Philosophy will not appear here, as it has been shortened and transformed into a paper for the online journal Transeuropéennes,, where it can be read. That paper is titled “A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies”. 

©rada iveković 


In the following chapter, i shall start by describing (though in a loose way) transition, comparing post-colonial and post-socialist transition. Then i shall proceed by analyzing the intersection of nation and gender[2], important for my topic because i am talking of transition today, within globalization, the other end of which are fragmentations along “ethnic” national lines. I shall further investigate the importance of the threshold of 1989 and especially of its meaning for the making of Europe. Finally, and this is my main point, i shall expose my understanding of world cycles and their connection to different types of patriarchies. Thereafter, the different occurrences of negotiating gender relationships are the practical examples that should be given in order to illustrate my point. But these i have developed at length in my books on nation and gender, and i can only briefly mention them here. “Transition” is a word which has come back into usage after the dismantlement of the Berlin Wall, to denote what has usually been understood as post-communist transition. Before that, i believe the term was first used to denote Latin-American transitions from dictatorships to democracy. It is not a well defined term, and it usually comprises some amount of triumphalism of western capitalism-restoration. We had better speak of the European integration within the context of globalization, than only of post-communist transition which is indeed a limiting term for several reasons. It is limiting not only because the Wall fell on both sides and not merely one – (which is particularly visible 20 hears after), because the whole Cold War dichotomy East/West, Communism/Capitalism received a blow and because it is not as if Communism alone had failed: the system of the communicating vessels and equilibrium between the two camps broke down.  The term of transition is also limiting because the integration of Europe has its own larger framework which is “globalization” as a whole, both the one of Davos and the one of Porto Alegre in 2001, both the one precipitated by the end of the Cold War as well as that of the postcolonial condition. My work on post-colonialism in some countries, on the partition of the Indian sub-continent and on partitions compared, has convinced me that post-colonial transition resembles “post-communist” transition to some extent, or that what we have in some countries of the Balkans and in Eastern Europe, if not in all, looks more and more like the difficult recent development of the 3rd world. THE TWO TRANSITIONS 

Where and how do the two transitions compare?  They do so precisely after the Cold War which is not only a European phenomenon and demarcation (the Cold War was much more acute and not so “cold” in the third world). The end of the Cold War coincides in the form & also structurally with a new geopolitical, economic configuration of globalized neo-liberalism, which makes it difficult for developing countries of the 3rd world as much as for some of the former socialist countries to catch up (since that is what is now expected).
Europe is being constructed with that objective in view. The new resemblance of post-socialist transition is not with the first phase of post-colonialism, where nationalism was the agent of liberation and was legitimated after World War II, all through the sixties down to the same dividing line of more or less 1989 which was also decisive for
Europe. Post-socialism too involves nationalism, but of another kind than the postcolonial one, although the latter is often cited an example. Greater integration movements (
Europe) and globalization at one end produce more and more disintegration, ethnicization, identitarian fundamentalism etc. at the other end. This is where there is a striking similarity between, for example, inner processes in Guatemala today and tensions or war and violence within or among some ethnocracies we know in Eastern Europe. At the same time, the identitarian drives in the same Guatemala – which received a new impetus – were not really an issue during the previous 36 year of civil war, and have appeared since the reintegration of Guatemala into the international community. It is as if globalization brought about, in different parts of the world, differentiating nationalisms and ethnicization. Before this last phase of globalization which dictates a new ethnicized discourse and processes of socio-political communal fragmentation all over the world, conflicts in Guatemala and in Central and Latin America were expressed in terms of class, economic inequality, conflict about land etc. Not that the conflicts have in themselves all of a sudden become ethnic- World War II was after all also an “ethnic war” going by our new vocabulary, but that is not what it was called. But the frame mind and the terminology have changed with globalization. The Cold War period was a period of extreme state and military violence by the state and the army, and, in
Guatemala, really a civil war directed against the population as a whole. This is certainly not comparable to the history of socialist countries (though post-colonial history in de-colonized countries is), but the aftermaths are very much comparable – due to a new uniformization. The Cold War was also a strict division of two blocks. The new world configuration since the end of the Cold War now favours major planetary  integrations of capital,  accompanied by a fragmentation on the local, social and geopolitical levels.  Likewise in
India, anti-colonial liberation nationalism legitimized a secular nation-building project. With its erosion which is globally contemporary with the end of the Cold War and locally with the liberalization of the economy by the state, various ethnic, communal, religious and sometimes fundamentalist projects have emerged. They are of a similar topology as those created in Europe (including
Western Europe, where particularisms have not always been integrated through happy regional and trans-national adjustment). Most European countries too have some such examples, and Italy is remarkable for it[3].    Not all of these phenomena can be attributed to “post-communism” or follow from communism. Specific forms of post-communist nationalism exist, but they are generally functional to “capitalist restoration” and vary greatly, discouraging any stereotype and encouraging comparison. What is now called “communism” was not another planet, just a specific form of modernity, like “capitalism”, or the latter’s “other”. The two together were a system and one was function of the other. The complementarity is extended and goes on after the Cold War. We must not lose sight of a wider and dubious integration quite beyond Europe, namely, globalization. 

 The divide after World War II – comparing (A) and (B) runs somewhat as follows. (A) is here “East” Europe (in my example and experience, mainly Yugoslavia) and (B) represents post-colonial countries (in my example mainly India; the case of my other example, Guatemala, is different). 

> There is a 1st PHASE of slow transition or adjustments before 1989, where socialism (A) & post-colonialism (B) have corresponding features; the Cold War will end in partitions for some. There are distinct cases:  The case of real socialism (with significant differences between, say, USSR and
Yugoslavia. Surely, over the following period countries such as Poland, Czechoslovakia or
Hungary escaped the fate of the former, in terms of violence, much to their advantage). This period of consolidation of the Party-state ends in partition (Yugoslavia, USSR, and Czechoslovakia).
  Countries of the third world  like Guatemala, on the other hand, have enjoyed no liberation but a most brutal repression during the Cold War period (they were within the US sphere of interest), and a social segregation, if not partition.  The case of post-colonial countries (B): partition happens at the beginning of this first phase of independence and is covered by the official image of the anti-colonial revolution (there are correspondences to the socialist revolution in the way these two events are « foundational »); it is the first post-colonial period of the Nehruvian secularist project, the consolidation of the secular centralized state. In both cases, – socialism (A) and post-colonialism (B) in the 1st phase – we have to do with forms of modernity, but the first phase (« unconscious », but « happy », or happy because unconscious) – ends up among other things due to lack of real democratisation, as the 

> 2nd PHASE of the post-Cold War starting in 1989, where post-socialism and post-colonialism have corresponding features in further  fragmentation, nationalisms, religious fundamentalisms etc., and the oligarchies of both try to preserve/reshuffle themselves and to negotiate new hegemonies; in some cases, old elites become new elites under new labels, and grab much of the country’s wealth, all of it within a new world-wide globalisation process which now has at one end globalizing integrations, and at the other end  identitarian fragmentations (which are really two sides of the same). This is roughly 1989, a threshold never as sharp when it comes to post-colonialism as it was for socialism, but 1989 certainly is the beginning of neo-liberalisation in economic terms in many countries such as India, China, some countries in Latin America, and announces such big turning points as the deracialisation of political and administrative life in South Africa. a) As for post-socialism (A), here partition happens at the beginning of the second phase, which is also the de-legitimating of the socialist project, of the personal charisma of antifascist or post WW II leaders and of the governments in place; post-socialism (A) at first has ethnocracies, and “centre” or rightist groups in power; first period of the post-partition effects, violence, wars, consolidation of the ethnocracies. This period can’t really be compared to some “de-colonization” from socialism, though there have been attempts to do so. Among other things, because socialism subsidized underdeveloped regions[4]

b) Erosion of the secular nation-project, post-colonialism (B) is shaken by severe identitarian movements (nationalisms etc.) and/or has ethnocracies too. The erosion of the secular project here corresponds to the erosion of the socialist project there. The effects of the time-bomb of the multiple and scaled partition in
India multiply on the inner level, and continue on the regional-international one.
Further “ethnicization”. After this period, countries of the third world such as
Guatemala enter directly the “2nd phase”, i.e. a time of further ethnicization which is the dynamics of globalization. Claims for ethnic recognition are now fitted into a project of human rights and (liberal) democracy formally everywhere, but really emphatically so in areas of the third world and of the former eastern bloc. It is the former west who acts as the neutral advice givers in this to countries of the former eastern bloc and of the third world. Democracy enforcement by war is part of this picture. 
All these mechanisms in former east-European and third world countries can therefore profitably be compared: there is gradual convergence of the two, and the erasure of inner differences between them. 

Observing the countries of the former Yugoslavia as they are today[5], in a form which one knows to be transitory, cannot but leave one skeptical. No exaggerated euphoria seems today possible over ethnocracies, over countries where the “de-nazification” after the bloody wars of the nineties has not yet been achieved or is not even aimed at[6], or over some of those pseudo-statal entities. At the same time, like in the eastern bloc, of which Yugoslavia was not part, pragmatic pro-european policies have helped defuse the nationalistic drive to some extent. Considering that nations are by definition incomplete and unstable forms, non-identical to themselves in their search for their own identity, one must admit that it will take at least some decades for the area to geopolitically  take shape and to heal the wounds of the past protracted violence. This will probably happen through european integration and local NATO dreams, regardless of the fact that these create new borders. That settlement will take place as
Europe itself takes contour. But
Europe is built of the same material, over the same setup and in the same way as its periphery, with the only difference that the process is more violent at the margins. So, although there is no alternative to Europe and although it is an on-going process, no excessive euphoria over
Europe the way it is being constructed seems possible. As the Cambodian ship “East-Sea” with an evaporated Greek or Turkish crew and with 1000 Kurdish boat-people from Iraq on it, who embarked off the Asia Minor coast after paying exorbitant fares to their slave-drivers, was unexpectedly stranded at a southern French beach in February 2001, we saw the ugly face of present-day and tomorrow’s Europe: the episodes have multiplied over the years and generated a general blindfoldedness, but that particular event had spontaneously triggered compassion in the French population[7]. As has by now become routine all over the rich world now, the boat-people were held in an “extraterritorial zone” with the military in Fréjus, whereby the authorities considered that the refugees had not even reached French territory – to which they have no access through their confinement, and which is euphemistically called “rétention” and not “détention”. This “allows” the authorities not to apply the convention of “non-refoulement” of Geneva of 28-07-1951[8], and then, as a minister said, tomorrow “we shall apply the law”. Which means we shall send them back (the only question remaining – whereto?). The lesson could have been learned from the violent events in the Yugoslav area – but has it been? After all, the “never again” of the World War II the 50th year commemoration was being repeated at the very time when Europe was faced, passive,  with the new war in the Balkans (and as Sarajevo had been shelled for years, the Srebrenica massacres took place, and the bridge in Mostar was blown away). At each celebration we hear the “never again” mantra. It was repeated at the 2009 commemoration of the 20th anniversary of the fall of the Berlin wall, as if much tougher, higher, deadlier and more numerous walls had not in the meantime risen on all fronts between rich and poor countries. Despite that such walls are as old as humanity, it is also true that museification of values is an extreme form of depoliticization which blocks everything, but is very accommodating of conflictual “identities” which, indeed, fit into the boxes delineated by the walls. If we don’t cultivate resistance, democratic pluralism, opposition, citizen’s defiance and control of power, as well as an openness and hospitality to others at the heart of Europe, if we neglect the expression of the plural citizenship of all individuals, we may well be fomenting tomorrow’s conflicts, both inner and outer.
Europe could have been imagined differently too. 
GENDER & NATION:  What has become discernible since, through the various third-world and east European examples, but also from within the west entering on a new phase of globalization, – is how gender gets inscribed as a hierarchy into a nation in the making. And how it is by the way reconfigured. It works then as an “archetypal” legitimation of any other hierarchy and of any other injustice through the analogy of the consensually accepted subordination of women. It is namely over periods of crisis, of great transformation and of collapse of larger systems, such as we had at the end of the 20-th century, that new negotiations for freshly realigned hegemonies take place. The rapport between genders, re-arraying the still maintained (though slowly weakening, at least in the West) inferiority of women, underpins and determines discretely all other relations, before being in its turn symbolically naturalized through the so established domination[9]. The degrading image and status of women as mere “ambiental” bodies in advertisements and in particular on some TVs[10], images that forge visions and values for generations; the constant refoulement of women from politics and the exercise of active citizenship in countries that lecture others about treating women (see France), the withdrawal of women’s elementary human rights previously held by women (in some east European countries), all these are signs of adjustments between male élites, and the price to pay by new all-male crews to get access to power. Constantly in practice finding new ways of downgrading women while paradoxically also constantly programming new laws that should elate them, is a doublespeak and two-pronged policy that has the advantage of satisfying opposed male constituencies at the same time and thus legitimizing, through gender, governing élites that may have been in need of legitimizing. 

The gender/sexual difference, as the oldest known difference inscribed into language, manages to sexuate everything. It permeates symbolically with sexual values all other differences within the sphere of the historically consensual and, thus, also of the historical legitimating of hierarchies that thrive on building divides between differences, or on transforming differences into inequalities[11].  The global patriarchal consensus[12] (the first of all globalizations) regarding the subordination of all women to all men is interesting also because it is universally used for the justification of other subjugations too, through a mechanism of symbolic « analogy ». This instrumentalization of a state of affairs (i.e. of the domination of all women by men) through its depiction as natural, and thus its naturalization and essentialization, is itself historic. This history of the social relation of genders is easily forgotten and masked by naturalization, i.e. by the substitution of the social and historic by the biological. The « national difference », when it appears, sometime between the 15-th and the 19-th centuries (depending on the viewpoint and the author), appears in the terms of the gender difference, « justifying » hierarchies that are paradigmatized by the pretended natural “archetype” of the hierarchy of genders. Therefore it is not possible any more to relevantly analyze the national « issue » without an insight into the dimension of the sexualization of the political discourse and of the sexualizing of the concepts related to the complex of nation, nationalism, of the becoming of the nation-state, of the citizen etc.  It is here important briefly to recall the difference between community and society, in the restricted way we use these terms in the present work. The nation itself is first of all a community yet to be made into a society – and never quite accomplished as such. Mainly, it is a promise. In a community, the individual takes refuge within the group, which makes him/her feel secure at the cost of his/her individuality and possibly even of his/her individual citizenship. This “maternal” metaphor discloses evidently an unquestioned hierarchy, expressed as the hierarchy of the fraternity, of the community, or of a vertical hierarchy. The maternal body to which the gregarious individuals or the member of some intolerant group ( a “community”) surrenders (say, the violent fan of a football club, or the fanatical member of a party) is like the army, the unit, the organization, like a machine within which he is just a replaceable part like any other[13]. Each of those members identifies with and interiorizes the vertical principle and the “father-figure” (the Founding Fathers of the Nation, for example) in order to be able to communicate with the others over that higher office, and in order to belong to them. Such a symbiotically integrated group, as a figuration of the Whole, is directly fastened to the larger group (the nation, the ethnic group, the religion, the community, depending on circumstances) which, although an empty concept in itself, is in its turn an efficient machine for the production of the energy necessary for violence and conquest.

In extreme cases of nationalist homogenization, that concern both men and women formally and statistically, the identification of or with the « other » does not occur in the same way with men and with women. Women are caught in a double-bind situation regarding the nation – they are the other or one of its others; this is paradoxical, because they also belong to the nation: they both belong and not belong! Even in their adherence to a nationalist project, women will be held unreliable and subordinated. The « nation » (a community) is the woman, and « race » is the woman to, oddly enough again, and to the letter: the fantasized « cleanliness » (lineage) of the “nation” or the “race” is guaranteed only through the control of women, but women don’t belong to the nation (or to the race) in the same way men do. This is because they are not its entitled bearers or representatives, except in some chosen figures (and monuments such as the Nation or the Mother) that guarantee their silent adherence to the nation or the willy-nilly enforcement of the latter on them. The nation doesn’t trust its women, in the same way in which it doesn’t trust the masses. It can instrumentalize both women, and the masses (the people). Therefore women get the right to vote, they become citizens, some 200 years after men, the first and only truly recognized bearers of the nation. Women have been added to the nation later and very disturbingly, because their subordination guarantees it. Thus they both incarnate the nation and its decline.  The national hero is a man. A community is constituted round a father-figure (the founding father) functioning as a supreme instance/office to which all (the brothers) accept to be equally subordinated. It is the Founding Father of the Nation who is the real subject, the one giving himself a World, while the humans can be made subject(s) inasmuch as they manage to be involved in his pattern and to take refuge under his wing for the security conveyed by the Universal. What are thus rejected (with women) are mixture, movement, transformation as well as plurality, to give way to uniformity and to origin within and through the same. Nicole Loraux demonstrated it paradigmatically on the Athenian historic example of state building.  The ideal of the nation, a masculine idea (masculine in the sense of a false universal), is however cast as a feminine figure: the Nation, a monument to an idea[14].  “The woman” is here shown to be the incarnation of the Nation, or the Nation is “the woman” precisely because women do not belong to it directly, but only in a subsumed and derived manner. There is so at least one fundamental continuity between Socialism and the new nationalist ethnocracies installed through the past series of Balkan wars: it is the continuity of patriarchy reconfirmed, though renegotiated and reconfigured. Patriarchy, of course, does not concern only women and their status, it concerns all the applications and symbolizations of social hierarchies presided over by a paternal figure (whether the Father is “good” or “bad”): children, dependents, the elderly, the weak, the vulnerable etc. The principle itself is even much more widespread. The consensus, necessary for the continuity, has been reached. 

1989 AS A THRESHOLD  The year 1989 is usually the demarcation line of the end of socialism, and the date of embarkation for the post-socialist “transition” which was never clearly defined. The general loss of universal, or its corruption since 1989, seems to point to some search for a new totality through such attempts as the enlargement of Europe etc. Elsewhere, even the Taliban seem to confirm this. Their fuel is the political canalization of an enormous sexual frustration and segregation which is intelligently (and perversely) maintained and instrumentalized by a totalitarian anti-political movement. It is another aspect of the problem that the Taliban are not corrupt and represent “order”, of which the population is in great want considering the failure of the state. Their collective madness shows not only that the sexual difference is at the bottom of many a political problem, but also precisely that what is at stake is (western) modernity, of which « socialism » or « capitalism » are then only specific forms. Nationalism (whose origin in the French Revolution was certainly at the political left from which it has since disconnected itself) is itself but an attempt to reconstruct a universal after the collapse of the previous “totality” or “ultimate truth”  which turned out to be false – since it proposed as universal a mere particular interest. But this is always the case with a “successful” universal: when, on the other hand, it is not consensually accepted, it fails to be recognized as universal. 

After the big shattering of the world dichotomy, the nation was and remains an attempt to avoid social divisions through a higher ideological and imaginary office. It is a vertical and patriarchal principle which is supposed to provide cohesion beyond divisions, vested of a divine transcendent power (which replaces, and secularizes, the divine power of the Ancien régime). The nation is so revealed to be one of the great historical figures of transcendence. It claims a state when it doesn’t coincide with one, in order to get a juridical framework whose aim is the neutralization of differences. At the same time when this is being finally achieved for the « late-comers » that we euphemistically call « developing countries », within the framework of the globalization of the western pattern of modernity, the « capital-sans-frontières » becomes trans-national and indicates towards a new universal, in relationship to which the same will be « late » again. This is usually pacified multi-culturalism, referring to the recognition of differences… within the neo-liberal hierarchy. Transitions take place under such unequal conditions.  In all countries, the political space is in need of opening and reconstruction, and political subjects, citizens, need to appear, including those who have been silenced in the past. They may indeed not even appear as subjects or agents at all, considering that some classical political forms, and such figures and mechanisms as representation, have proven to be insufficient or historically exhausted. They may appear “between the boxes” or in the “lignes de fuites” (Deleuze/Guattari) within new configurations. Here is where a negotiation still takes place over who will have access, and under what conditions, to the public and the political space. This is what “transition” is all about – a period of renegotiating political relations and possibly of renegotiation the concepts of the political and of politics. We need to move away from the normativity of those concepts as well as of such as “democracy”, “human rights” etc. But a democratic political subject will only be reconstructed in a sharing and reciprocity of judgment practiced in common by every individual, avoiding the extremes both of individualism or of collectivism and of forced identities. Self-realization must now comprise sharing, as Romano Màdera would say[15]. On the other hand, it is clear that we need new epistemological instruments in order to grasp on-going changes. “It remains to be seen what happens during this transition of the present system towards another or other ones”, writes
Immanuel Wallerstein concerning the transformations of the “world-system” within globalization[16]. And, says he further, “usual ways of reading will not appear appropriate anymore.” 

Multi-culturalism is often represented as the miracle-solution to all ailments of fragmented eastern-European societies that are called pluri-ethnic, and particularly of the Yugoslav area countries. This is why it will be of no use, and it is methodologically wrong, to explain the conflict, any conflict, in the language and in  terms of its results, i.e. of ethnic divisions: those are the outcome of the conflict and cannot be used to explain its causes or process. Giving heed to “ethnic” divisions amounts also to creating them, and using them to prevent conflicts is for the least naive, if not worse[17]

The constant claim for differences in the rhetoric of the war-lords and in that of foreign peacemakers is only the sign of their rejection at their hands. Their appeal is ambiguous when it is imperative, because one and the same expression in language (“difference”) covers both possibilities of acceptance and of rejection. The language that stiffens difference pretends to be able to define everything, to exhaust the meaning and to legiferate on it. It pretends to possess truth and to prescribe the only significance.  So Europe auto-legitimizes itself through the universal and humanist image it takes in its narratives, getting justified and recognized in its turn through the others (as in a mirror) to whom she would serve as a model to imitate: eastern Europe has played this role, and so has the third world over a long time. We have new blueprints of “others” by now: Turkey, the “terrorists”, “islamists”[18] Promises that are not held: the anticipated enjoying of Europe by herself (Europe constituted but also, to be constituted) happens through violence. It follows in this the same pattern as liberalism which “imitates the distribution of rights[19]” while making a new political theory which replaces economy. Abstract and useless rights, such as this locus of investment of the imaginary that is the Nation – are opposed to the concrete place of enjoyment of the goods they anticipate without ever really leading to them. Socialism, as a promise of a future happiness remaining out of reach, belonged to the same order. And so did the Balkans, imitating Europe because it is the way of enjoying it (anticipation through an eternal postponement).
Europe is that big promise not held – and untenable – under the conditions of the reaffirmed dichotomy. Under such conditions, there may be truces but no peace. Stasis and delaying violence, looming civil war. These lying anticipations of untenable promises, like the one of the anticipated enjoyment of the Nation in and through war, level in advance the temporal dimension bearing diversity and differences, as much as they allow for violence to be justified. 

All hegemonic forms, whatever the dominant groups, include patriarchal supremacy[20] that doesn’t concern gender relationship only, but also age, classes, peoples etc. Above all, any hegemony within the conditions of a scarce legitimacy imperatively needs to tighten the mechanisms of its patriarchal hierarchy. “Sexual control” (the control of the gender relationship and also of sexuality) is the first and most efficient “police” power. To exist, it doesn’t need a state (it is older), being present in all types of community. “Sexual order” comes before the state which it anticipates in the sense that the latter will rely on it. So will all successive forms of power.  Universality doesn’t apply to the various subalterns or to women except in order to subordinate them, since universality is itself a hierarchy. “Modern democratic states were able, until recent times and in spite of the universalistic principle that founded them, to ‘particularize’ certain ‘national’ groups within the law itself, without seeing there any contradiction with their founding principle.”[21] The Universal remains a resort for some, and also a form of guardianship, of permanent tutorship for others. 

National and world economy, as well as the system of states, develop in more or less evident long periods or cycles without dismissing or shattering completely – except in order to reorganize it – patriarchy. Such cycles or time spans are differently described by different authors. The transformations of the gender relationship elude easily observation, mainly because they are a slow and a very long term process. In this manner, patriarchal hegemony remains the “normality” and is conceptualized as insurmountable. This is how sex/gender becomes a normative category whose aim lies beyond the gender relationship itself.  Patriarchy operates then at two main levels, first as an “internal” pattern and mold which is then reproduced through the maintenance of the identity principle[22] in any hierarchy, and in Order as such in general, being particularly favoured by the constitution of the nation. Its continuity over longer time spans reassures the stability of the state and institutions. Patriarchy reproduces and maintains the latter in reciprocity. The state, and all the more the nation-state, “is constructed as the depositary of the collective force of men through instituted bodies such as the police, the army, the navy”, writes M. Spensky[23]. The identity principle – basic for the construction of society and state – associates universality to itself, appropriating it for the identical. It is therefore necessary that the subordination of women be itself universal in order to play the role of the universal pattern to the extent that even the organization of the state follows it. This is why “the woman” is traditionally, in philosophy, the limit, the obstacle to masculine universality, “universality” under the mask of neutrality. For this purpose, the construction of the state and of the family are two ends of one and the same configuration[24], and the ego of the future individual and subject is molded by and for both, but first and foremost through and within the family. The family is, on the lower end, “representative” of the state. Within the state, women will be relegated to the private space of family and rendered symbolically invisible and without publicity, exactly the way it is requested concretely, by the order of pardah with some castes and classes in
India at the turn of the empire. There, according to a Muslim custom adopted by upper class Hindus too, women were hidden behind curtains and blinds, and within the women’s quarters. 

At a second and “outer” level, patriarchy serves as a general framework in the very long run, encompassing shorter cycles of the evolution and dynamics of states, as much in their economic as in their political organizational dimension. And if the observed cycles of the world order (economy, relationship between the states, creation of new states etc.) may usually expand over 25, 50 or 70 years, the long cycle concerning social relationships of gender may last for centuries and millennia, with (only) seemingly identical (and in reality often re-negotiated) features. It seems slower. Yet its extension over a long period doesn’t prove its eternity, perpetuity or immobility. On the contrary, within the (historic) organization of the world where men prevail over women and dominate them, that we call patriarchal, the relationships shift and change over time, but often preserve semblance. The system has the task to make coincide gender and age relations with other social relations (to start with work) in order to conform them to the type of hegemony that has to be reproduced, to the economy, the social, political organization, and with the world geometry (the relations between states). This is not a merely external and formal concordance. It is something that fits intrinsically because the relations between genders cross, intersect and get projected onto all others. It is capital for the coherence and for the safeguard and legitimacy of the system as a whole – social, economic, political; at the level of communities, of society, of the state and also between states. In these various transformations, the gender relation (as well as the control of sexuality) will be reconfigured at the service of the reigning hegemony, representing continuity. Patriarchy indeed is a great stabilizing continuity producer: dominant formations have the capacity to invest, embody and enact duration. Societies where patriarchy has not prevailed, or where patriarchal domination seems traditionally to be softer (in matrilineal societies for example, which are however also patriarchal) are generally only closed societies or communities surviving in isolation. They disappear at different speeds. Patriarchy is “contagious” and it propagates itself across class relations and as fast as these, as much as other types of inequality, as the constitution of states. It serves to support them. It is impossible to imagine a class society and a society of unequal nations that would be at the same time equalitarian sex and gender-wise. Gender relationships as they are, are most deeply rooted and pervasive precisely because they are at the service of other hegemonies. States are made and unmade, and alliances among them are done and undone on the basis of a patriarchal hegemony. The latter doesn’t require the state in order to organize itself or to remain valid, but it is constantly reformulated by the state and legitimated by it in reciprocity and also through a constant permeability of the “within” and the “without”.  At the same time, the system of states still needs, even today, in order to survive, a patriarchal arrangement in order to aim at the power-hegemony between the states themselves. (The world power game.) We are used to perceiving the societies, and also the communities within a state, and to see them as the outer framework of all possible politics. It is within the state, indeed, that a public, political, civic space is created, which is supposed to make the negotiations for democracy possible, and thus to allow also sex/gender relationships to play the game. But public space is limited by the state, whereas patriarchy is not. It is international or, better said, transnational and it concerns all social and political relations. Crossing the margins by certain groups within it isn’t enough to make the state give in on fundamental questions of gender, since it is the state that institutionalizes the order of inequalities. The states are themselves simply the largest institutions: they are constructs, specific organizations, instrumentalizations with other ends (namely power) of social fabric, including gender relations. Not only the state necessitates a patriarchal hegemony, but the power relationship (and the hegemony) between the states itself, not to speak of economy at all levels, need it. The various hegemonies of power, and in particular those emanating from the state, hide the sexual/gender one, because they lean on it and get legitimated by the global consensus regarding it. A consensus they contribute to maintain, and that they have therefore an interest in occulting. It is really one inseparable whole – the organization of the world, the system of states and the patriarchal social order are one and the same thing, only perceived at different levels.  An understanding between the world order (which is necessarily organized as a more or less stable hegemony) and the oldest hegemony of the patriarchal system is necessary and it is always looked for. It is given in advance and reorganized on all occasions. Transitions such as colonial, postcolonial, post-Cold War, post-socialist transition all rely on the reconstruction of a gender order. During periods of crisis, when it is put into question and when the patriarchal order is somewhat shattered, these tight relations of correspondence and of coincidence between an interior and an exterior (the social and the state orders, psychic and economic order, etc.) are meticulously reconstructed with, in view, the new parameters. The sex/gender relation underpins the stability or on the contrary entails the instability in all important spheres: in economic relations, in the distribution of work, in political space, in relations between the communities, in the relations of different groups with the state and among themselves, in organizing the public sphere, in the reception or rejection of migrants etc. The unpaid work and the condition of subalternity of women maintain the economy of the states as well as the world economy, and both would crumble to pieces in the form known to us if that relation were not to support them anymore[25]. A true epistemological revolution is needed in order for the backdrop of the world order to be seen, because of the historic prohibition pending regarding its visibility. This is obviously also a cultural problem.  The space of gender rapports, which extends to all human activities, is also the privileged field of a power exercise. What would be a balanced gender relationship, where one wouldn’t prevail over the other? It would be necessary, to start with, to be able to invent and to imagine it, something that is generally forbidden by the (prematurely) closed narrative concerning it. Sharing power would probably be necessary, but that is impossible in a perspective where power itself has become an aim, a condition for survival and a mode of life. What would be necessary, are another culture and politics, another economy, another eroticism, another symbolic system and another finality of power. A relaxation of individual sovereignty, to accompany the transformed functionalities of state sovereignty. There is a very long history of male sovereignty, particularly in the west, with no equivalent, in the same terms, in female sovereignty, which is much more cryptic, or in Asia. But in such an option then, power wouldn’t be self-centered in the sole preoccupation of its own reproduction, and would be open in a perspective and an effort of constant sharing and democratization. It would be a public service of sorts. Power would be necessary then for the identities not to be arrested and ultimately defined. It would be required also that the hegemonic relations con-forming a system at all the levels, may not rely by analogy on the “norm” of the treatment reserved for women. That would be the case in negotiating a hegemony that is not gender blind. It would be necessary, in such negotiations, to take into account the invisible causality between the gender relation and other historically constituted hierarchies. We should lose the habit of seeing patriarchy as a hierarchy concerning only the relationship between women and men. It is analogy and symbolic relations that are at work here. Nevertheless, correcting the inequality of the gender relations and of the patriarchal hegemony (among other “corrections” to be brought into the picture) suggests that the action be lead at all levels, from the private to the state, and also to the level of the transnational. The action at the national level seems nowadays quite insufficient. But the “international” level doesn’t seem quite sufficient either, because it reproduces the national pattern. We know that the UN and various NGOs operate at a trans-national scale, but we are also aware it is so because, confined to the scope of the nation, action is selective, non-democratic by principle and, moreover, limited by the state itself[26]. At the UN or international level, action is undertaken in accordance with state policies and thus will not question deeper configurations of gender that concern individuals, communities, societies, civil society, but which also eludes them. In terms of subjectivation and of political action, it is now clear that globalization has introduced forms and actions that do not fit the boxes or institutions of representational or official and state politics, of state borders, and that many things happen at infra- or supra-levels that are not captured by square approaches. New or old networks bypass or overflow institutions in the traditional sense, and new agencies that can’t be assigned, identified, structured and ordered make their way, some of them more congenial to migrants’, women’s, or other alternative ways. In the sphere of cognitive capitalism, the shared knowledge of networks based on individuals and even on their bodies as carriers of the knowledge and of required experience have transformed labour from its industrial-capitalist sense. Workforce now includes knowledge-and-human-bodies-carrying-it, supposes migrations, genderation (both gender and generations), and the way it is shared in networks and transmitted over age groups. Workforce now includes the way it is paradoxically part of capital too or required by it – required as a new form of agency which escapes the dialectics of the subject-object relationship, or that of sovereignty-subordination. 

We also have two contradictory movements. On the one hand, in Northern, rich countries, patriarchy reorganizes more flexible relations between genders (without however disappearing completely) and allows for a larger but very controlled margin of empowerment of women, inasmuch as the social context allows for it. This influences in its turn, though slowly, the symbolic order. But at the same time the tension gets higher, and patriarchy is reconfigured in a much more exacerbated and ever harder manner for women in Southern countries, and also in most countries of Eastern Europe. The first (Southern countries) are at the same time those whose population grows much faster. Meanwhile, a South within the North spreads, through immigration and pauperization, and the re-traditionalization and neo-communalisms follow. Communalist movements tend to restore traditional patriarchies, however “ethnic” and “differentialist” be their rhetoric: this is not a contradiction. This creates unstable relations such that the system needs to reconfigure itself in order not to collapse. It always begins reconstruction through a redefinition of the gender relationship, whatever the level of emancipation of women in the Northern/Western hemisphere, and also whatever the level of previously and locally acquired autonomy[27]: the condition of women had indeed improved mainly for the middle classes. So patriarchy is always a step ahead of the world system (the patriarchy is already somewhat shaken, for some social classes), but also a step backwards (the ever threatening possibility of a reversal). The change in the sex/gender relation can greatly contribute to the destabilization of a current hegemony, but this effect of a precipitation of the crisis (its aspect of “gender relationship”) is at the same time slowed down by the other global components, as indeed the just mentioned rapport North-South. A theoretically possible and unconsciously always feared revolt of women for the change of gender disparity is the best guarded, the best averted of all possible insurrections, and it is systemically prohibited. Yet the system fears in anticipation and prevents the “dangerosity” of the destabilization that might bring about a change in the gender relationship, and it reacts thereto in prospect always excessively while re-affirming patriarchy. This has been called the patriarchal “backlash”[28]. Far from coming as an aftermath, the “backlash” can really be seen as preventing and anticipating, if we keep in mind the here proposed reversal of causality: it is the patriarchal order that underpins and legitimizes other hierarchies. It will then be in its turn reinforced by them, but it is a capital component of the system of intertwined hegemonies.  Hegemony is always a negotiated type of distribution and configuration of power. It can be more or less (un)equalitarian. It can and must be bargained[29]. When well negotiated, it leads to power relations that are more or less satisfactory for the different groups involved over a certain period of time[30], though not for the same reason for all. It is not all satisfactory forever, because there always remain some who are excluded. This arrangement is sufficient to render it legitimate, of a legitimacy that lasts in stability as long as the balance of the represented interests is maintained, even in inequality. As soon as the equilibrium is lost and as soon as the distance between the sense of reality and the prematurely closed discourse is felt[31], the current hegemony will in its turn be delegitimized and eventually replaced. Evidently, new actors/agents may appear who had not been taken into account previously, at the instauration of the hegemony as it is, which will lead to new readjustments. Women (the inequality of genders) are a historic stake of the reigning hegemony, and even of several subsequent hegemonies, in the long run. But from objects and instruments of maintenance of power (of any type of power), they emerge in a significant manner also as autonomous subjects as well as allies to others, especially nowadays, even though the process is slow and difficult. There are disparities and incongruence which make it difficult to account for the gender divide within the traditional view of the constitution of a nation, within the framework of the world order and within that of state relationships, because of different levels of reading and because of different perspectives in the analysis. A micro- and a macro-observation of the same phenomenon may be mutually exclusive or incomprehensible. The world system, in its relation of constant evolution and fundamental instability between the states, is always installed also by a (de)localization and a (re)territorialization of power, which changes its epicentre with the replacement of great hegemonies. And we have seen globalization perform a considerable de-territorialization (trans-étatisation, trans-nationalization) of certain elements of power. To speak in this context of gender relations makes us shift the scale of reading. What is the link between the different conditions of genders and the relations between the states? We are surely used to perceive gender-relations only within the area of the private and of the intimate. But this is a trap. This reduction to the private is itself part of the hide-and-seek mechanism by which we are made unconscious of the connection in order to let the hierarchy function unobstructed. 

The power centres in world politics change and some peripheries are co-opted by the centres, or the relationship between centre and periphery becomes irrelevant. Many observers probably think that power of the range of the world is nowadays placed to a very high degree in only one centre, the United States the only remaining “super-power”, or soon in China, while there were two mirrored great powers during the Cold War, and while there may be more in the future[32]. But in this slow reconfiguration of the centre and of the peripheries, something seems wrong. Far from being concentrated and localized in some main spots, as the economic and political power may be, women as emerging actors and also as symbolic capital of men are omnipresent. They are omnipresent and dispersed, spread across, as much as the patriarchal symbolic underpins all types of real power-relations. The world system and the patriarchal order are forms of organizing power apparently incommensurable and incomparable. But only apparently so. We still have to understand and study their co-extension.   It will be necessary in social sciences, and this is a major methodological point, to connect them in their interrelationship, and also to interrogate our own terms of analysis. The terms of analysis, -  an arbitrary classification according to which the world is  fatally intertwined with the cleavage, in an unequal balance, of the interior/exterior, private-intimate/public, feminine/masculine etc., and according to which the relations on a big scale have nothing to do with those on a small scale, within society and in  the sphere of intimacy. Once again, it is the prematurely arrested discourse on the gender relations (and not the open potentiality of those relations), that makes appear this relation as fixed once for all, as if this discourse on gender were not itself part of the re-configuration of the (patriarchal) relations such as we know them. The fact that patriarchy prevailed historically is no proof that it is undebunkable, but its long cycle doesn’t help us to visualize its ending. We have always pretended that the fact of patriarchy was the proof of its transhistoric eternity. But it is possible to think its end. And with this objective in view, it is necessary both to invent the politics as well as to imagine conceptual coordinates. 

It is necessary to take those concordant hegemonies together, as a system that holds: the hegemony at work among the states is not independent from hegemonies at other levels or from those that inform them. They interact and support each other in transition. At the bottom there is, in all cases, the example of the domination of women by men as paradigmatic and “archetypal”. This belief is due to a consensus fundamental for the system, globalized since the beginnings of history and always re-iterated and readjusted. It is also necessary to see how a hegemony which is not to be localized in space (and which, although historic, is also difficult to localize in time), the patriarchal hegemony, informs, underpins and intersects with the planetary hegemony or hegemonies on the whole. To become aware of this seems now all the more urgent since it is evident that the world is again reconfigurating itself after 1989 and the fall of the “Berlin Wall”. This is a time of redefinitions. Such redefinitions are usually proposed by those who manage the new hegemony, and they are ready to cut and sacrifice any amount of benefits or rights of women for that purpose, cuts that they would not be able to pursue during the subsequent period of consolidation. The latter, on the other hand, is the period over which, though discouragingly slowly, women may be able to resist or to bring about some improvement. The moment of redefinition and crisis is the occasion to act at all levels, trans-national and trans-state as well as sub-national, while keeping in mind the mechanisms of preventive desublimation and defusing (désamorçage). It is also the moment of a great difficulty to resist because it is the middle of a crisis. For example, in the former
Yugoslavia, in the recent war torn decade of the nineties, it became visible that women’s rights and position were threatened at the same time as the war broke out. The war brought other priorities than women’s rights to the forefront, which were by the way advocated only by a few feminists, while almost everyone else turned to their ethnic and national priorities. World hegemony is established around mainly economic and political stakes as the most visible ones in any case. The discrimination is at the same time its instrument and its result. Can a threat to the patriarchal (not masculine) order shatter this system and if so, through which factors? It can, in so far as, precisely, the gender différend is not essentialized, in so far as it is de-naturalized (and not de-natured): there where it makes appear the political, and where it allows for the tension feminine/masculine to be understood as THE political par excellence. And also there where it plays the economic (always supported by the state), i.e. the hegemonic interests, since the work of all women puts all societies in a pre-condition favourable to the (re)configuration of their recognized and visible hegemonies. Shameful (un-confessable) hegemony so to say, in order to institute and authorize all other explicit hegemonies and to justify them. At the time when the replacement structures of a social and political order are being constructed at the level of the nation-states as well as at the international level, through the localization of power as well as through a delocalization (and virtualization) of economy, there is a chance as well as a risk for women in the re-structuring of the gender order. This occasion should be seized. 
But just as power gets localized, the absence of power too has its locations. In the reconfiguring of the new order, poor countries will be left behind once more, as much as the “superfluous”, “unexploitable” populations[33], while attempts will be made to include women in a specific way, as has always been the case so far: not really excluded, but included as subordinate and as material guarantees of the hegemonies. This is especially true mainly of women from poor countries (from the South) and of those from disadvantaged populations and from immigrants into Northern countries (but originating from Africa or Eastern Europe). What is being installed at the same time as the financial capital gets “trans-nationalized” through globalization, are the attempts to close borders to asylum-seekers from the South and the hardening of  policies and of police practices regarding immigration[34], regarding the regularization of “illegal” immigrants, refugees, stateless and homeless people. If this is maintained, up to 50% of the population of Northern countries could find themselves without social, civic and political rights soon[35]

The world configuration that we know and have lived through up so far after the end of the Cold War, while the post- 1989 is well under way, is the one where the nation and the nation-state that inhabits it were linked with a liberal process in economy and politics.  This has been going on ever since World War II and especially so since the first big wave of decolonization, in order to contain the demands for democratization coming up from all sides. The Welfare state which is the result thereof is limited, indeed, by the form (of) the state itself[36].  It therefore cannot, even if it wanted to, put into question the patriarchal order that underpins it and reaches beyond it at the same time. Solutions may have to come from elsewhere than merely the national and state framework. This is also why, as it is, patriarchy was not dismissed so far, because it represents a basic structure both of societies and of states. But the new political subjects arise there where injustices persist and also where there is a horizon of historically acquired liberties and promises. They may be in their turn groups with authoritarian hegemonic pretense, especially if they are constructed in the way of a community with exclusive genealogy and closed identities.  Or they can be simple collectivities of interest, more difficult to mobilize but less inclined to succumb to the identitatian tensions and thus to the claim of exclusive power. Their impact is slower than that of the “tribes” of post-modernity re-traditionalized, but it could well be, in the long run, a bearer of stability. One such group, which is not a community and cannot be ethnicized, are women. Migrants, disadvantaged populations, inhabitants of the Third world, apart and beyond their possible constitution in classes or in ethnic communities, too. There is in them a power of displacement and of transformation of the hegemonic configurations as a whole. It is a risk, and there is no guarantee of success. Because the new questions concerning the subjects, and about who the future agents will be, locate them elsewhere than only within intra-state space. They are at all levels, and are made of intersecting and mixed identities. The problem is to expose and articulate the relationship between the macro- and the micro-level. The day when maintaining the present patriarchal order will not be able to guarantee the reproduction of the hegemony of nations, of states, of economic powers, it will fall of itself. We must think that that day those hierarchies will find something else to prop themselves upon in their transformation and that is what we shall then have to be critical of. We see that today, and this is a considerable novelty, the equality of genders is largely recognized as desirable in vast ideological areas of the North, but also in significant areas of the
Third World as well as by important international and trans-national organizations. Yet this is not enough, because world patriarchy supports the world order. 
And if, inversely, we democratize the field of gender relations through the political, the cultural, we are sure to influence also the type of hegemony that is being constructed. And we can regret the fact that all universal (i.e. the one that manages to seize hegemony) is of a particular origin without any will for sharing and for democracy. It remains nevertheless that democracy, always only  to come, is an infinite process, that the places of all can be the object of arrangements and negotiations, that they are interdependent and that the arrogance and usurpation through hegemony – which sooner or later gets unveiled – can be repaired in a more or less long run. It is a chance for women (and their risk too). Patriarchy is certainly a revolting fact, but it is no more immutable or incorrigible than other injustices and inequalities. It is the form itself that the rectification takes. In its pale, the unequal gender relations can be modified, contributing thus to a democratization beyond the gender relation itself. It is no question of correcting a natural order, but a historic course. This is always possible, never guaranteed, and unfortunately never achieved in a definitive way. The argument of the symbolic order has been repeatedly raised against the possibility of redressing gender injustice. It is a strong argument because the power of the symbolic is incalculable. But is it absolute? It is to be doubted. It should not be forgotten that this argument itself acts as a powerful mechanism for preventing gender justice and equality, and that after all, even in the area of the symbolic, things do slowly go forward. 

BIBLIOGRAPHY    Etienne Balibar, Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Editions de l’aube, La Tour d’Aigues 1997.   

Marie-Claire Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt, Payot, Lausanne 2000

Marie-Claire Caloz-Tschopp (sous la dir. de), Hannah Arendt, Vol. 1:  Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté; Vol. 2: « La banalité du mal » comme mal politique, (receuil) L’Harmattan, Paris 1998 Payot, Lausanne 2000.  Susan Faludi, The Backlash, Anchor Books 1991. 

Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Côté-femmes, Paris 1992.  William Guéraiche, Les Femmes et la République. Essai sur la répartition du pouvoir de 1943 à 1979, Eds. de l’Atelier, Paris 1999. 

Nations and Nationalism, vol. 6, Part 4 October 2000, special issue on “Gender and Nationalism”, ed. by Deniz Kandiyoti.   Radomir Konstantinović, Filozofija palanke, NOLIT, Beograd 1981. (First publ. 1969.) 

Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London 1985.  B. Luverà, iconfini dell’odio. Il nazionalismo etnico e la nuova destra europea, ER, Roma 1999; Il Dottor H. Haider e la nuova destra europea, Einaudi, Torino 2000. 

Romano Màdera,  L’alchimia ribelle. Per non rassegnarsi al dominio delle cose, Palomar, Bari 1997.  Paolo Rumiz, La secessione leggera. Dove nasce la rabbia del profondo Nord,  Editori Riuniti, Roma 1998. 

Martine Spensky (sous la dir. de), Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques, L’Harmattan, Paris 2000.  Klaus Theweleit, Männerphantasien, 1977, 1978; English translation: Male Fantasies, Vol.2, trans. Erica Carter and Chris Turner, Minnesota University Press, Minneapolis 1978/1989. 

Alain Touraine, Comment sortir du libéralisme?, Fayard, Paris 1999.  Eleni Varikas, Penser le sexe et le genre, PUF, Paris 2006. Immanuel Wallerstein, After Liberalism, The New Press, New York 1995. 

[1] The present chapter has its sources and first versions in chapters of  my French books Le sexe de la nation, Léo Scheer, Paris 2003, and Dame-Nation. Nation et difference des sexes, Longo editore, Ravenna 2003.  [2] A note on the English-language expressions of « sex » and « gender ». They have been very useful to denote the difference between a historic process of social structuring and hierarchy with gender roles, stereotypes etc. (gender), and the biological difference (sex): this distinction, though existing (spol & rod, sexe & genre), is not always tenable in other languages to the extent it is appreciated in English for reasons Ii cannot go into within the present paper. In French, for example, « sexe » and « genre » cannot always be as neatly distinguished, which is due also to a different epistemological setup. The sex and gender distinction in English is of a pragmatic American thought-origin and disposition of categories, and it also presupposes a specific theoretical setting. Nobody can tell where sex ends and gender begins, nor is this important. That is also why the danger of « essentialization » should not be exaggerated, as it often is. See
Eleni Varikas, Penser le sexe et le genre, PUF, Paris 2006.

[3] see the concept of  “Alpine populism” of
Paolo Rumiz, or the work of Bruno Luverà and others. 
P. Rumiz, “Le populisme alpin”, in Transeuropéennes 18, 2000, p. 103-123; La secessione leggera. Dove nasce la rabbia del profondo Nord,  Editori Riuniti, Roma 1998.  B. Luverà, iconfini dell’odio. Il nazionalismo etnico e la nuova destra europea, ER, Roma 1999; Il Dottor H. Haider e la nuova destra europea, Einaudi, Torino 2000. Also: Michel Huysseune, “Masculinity and secessionism in Italy: an assessment” in: Nations and Nationalism, vol. 6, Part 4 October 2000, special issue on “Gender and Nationalism”, ed. by Deniz Kandiyoti, pp. 591-611.

[4] Ivan Iveković, “Yugoslavia, Fragmentation and Globalization:  Some Comparisons”, manuscript prepared for the  “World Forum for Alternatives” (WFA) as one of the basic texts for its Annual Report “The World Seen By Its People”(2001).

[5] Gabriella Fusi, “Il movimento studentesco in Jugoslavia”, in Primavera di Praga e dintorni. Alle origini del ‘89, a cura di Francesco Leoncini e Carla Tonini, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 2000. 

[6] but the de-nazification of Germany was possible among other things thanks to the post-war colonization by the Allies which, except for Kosovo and partly for Bosnia-Herzegovina was not done here.

[7] most of whom were not even going to be allowed to apply for asylum, while most others would be rejected – it was said so in order to calm a supposedly immigration-opposed electorate. In fact, public opinion proved to be more open than the rigid government position, so the government gave in after a few days and allowed 8 days (!) of freedom and access to French territory to all these refugees, so that all of them may, if they wished so, ask for asylum. Le Monde, 4-5 mars 2001, “Les Kurdes rescapés de l’‘East-Sea racontent leur épopée”, p. 8. 

[8] Convention relating to the Status of Refugees, Article 33 – Prohibition of expulsion or return (“refoulement”), modified by the protocole of New York of 1967, concerning the status of refugees, a convention that France, among other countries, has signed.

[9] Examples of re-negotiation of the condition of women: the institution of the Rabin Ajau and of the “Señorita de la belleza de la zona militar” in Guatemala; the quarrel over reservations in India; the new feminist groups mushrooming since the advent of ethnocracies in the former Yugoslavia, the introduction of the “parity” system for candidates of elective posts in France, etc.

[10] See in particular Italy: Giovanna Zapperi, “Visions du sexe dans l’Italie de Berlusconi”,  La Revue internationale des livres & des idées, novembre décembre 2009, p. 14-16 (Editions Amsterdam, Paris). 

[11] Difference « in itself » is not marked, but it is historically and concretely construed as the hierarchy, domination, injustice, social inequality that are really « theoretically » based on it. « Long live the difference », « Vive la différence » is the slogan of both equitable social claims (possible, but not necessary), as well as of the (possible, but not necessary) racist arguments. As shown by Balibar, new racism is « differencialist ».

[12] Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Côté-femmes, Paris 1992. 

[13] Klaus Theweleit, Männerphantasien, 1977, 1978; English translation: Male Fantasies, Vol.2, trans. Erica Carter and Chris Turner,
University Press,
Minneapolis 1978/1989, pp 79-80.

[14] To the paralysis of the statue, Eva Peron is the only once living counter-example i can think of.

[15] Romano Màdera,  L’alchimia ribelle. Per non rassegnarsi al dominio delle cose, Palomar, Bari 1997. 

[16] I. Wallerstein,De Bandoung à Seattle. “C’était quoi, le tiers-monde?”, in Le Monde diplomatique, août 2000, pp. 18-19. [Here retranslated into English by me.]

[17] For ex. Charles Taylor, « Quiproquos et malentendus: le débat communautaires-libéraux », in Lieux et transformations de la philosophie, dir. par Jean Boreil et Jacques Poulain, PUV, Saint -Denis 1991, p. 171-202. 

[18] TERROR, TERRORISM, STATES & SOCIETIES. A Historical and Philosophical Perspective, ed. by S.K.
Das & R. Iveković, Calcutta Research Group,
Women Unlimited, New Delgi-Calcutta 2009.

[19] Jacques Poulain, at the conference  « Guérir de la guerre et juger la paix », Université de Paris-8, juin 1995, and other writings. 

[20] “patriarchal”, far from being ontologically or biologically masculine, is here but the fact that the masculine has historically prevailed as a symbolic system and as a power relationship. It therefore concerns everyone, and excludes those to whom it attributes nature or denies access to reason (or, more exactly, it includes them as subordinate). It is the principal configuration of any hierarchy. Women, for example, are included on the condition that they play the game and that they desolidarize themselves from other women: William Guéraiche, Les Femmes et
la République. Essai sur la répartition du pouvoir de 1943 à 1979
, Eds. de l’Atelier, Paris 1999. 

M. Spensky (ed. by), Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques, L’Harmattan, Paris 2000, p. 13. 

[22] I call “identity principle” or “continuity of the identical” the inertia manifested by the same to reproduce itself as identical to itself in order to keep the dominating position. At the symbolic level, this is done through the normative transposition of the exclusive genealogy (the father’s surname). This becomes then an imperative directive line for the subject, especially from the moment when remaining in power has become a condition of survival. For this to be the case, some political circumstances are also required. But can we imagine a desire for power which is not (yet?) necessarily self-centered? A qualitative threshold has been passed when we have crossed over to that “site” where life means or equals power. This is where violence towards the others collapses into its opposite, in the long run into suicidal violence.

M. Spensky, op. cit., p. 147.

Eleni Varikas, “Naturalisation de la domination et pouvoir légitime dans la théorie politique classique”, in L’invention du naturel. Les sciences et la fabrication du masculin, 2000, pp 89-108.

[25] Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature, op. cit. 

[26] According to I. Wallerstein, whose insistence on cycles of the world system has inspired me here, it is also so because the medium term or the “middle run », which would be its time, « supposes an ongoing, well-functioning historical system » that can hardly  be put into question : After Liberalism, The New Press, New York 1995, p. 7.

[27] We have seen, in countries of Eastern Europe, considerably deteriorate the  material and legal condition of women, as well as their political rights since the general collapse of 1989, comparatively but also keeping in mind all proportions (because everybody’s, including men’s condition has suffered since).

[28] Susan Faludi, The Backlash.

Ernesto Laclau,
Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London 1985.

[30] I. Wallerstein, After Liberalism, op. cit., p. 25: according to I. Wallerstein, hegemonic cycles in relationships between the states have lasted between 25 and 50 years in the past.

[31] Radomir Konstantinović, Filozofija palanke, NOLIT, Beograd 1981. (First publ. 1969.)

[32] I. Wallerstein says the opposite: the Cold War was a  uni-polar world disguising American hegemony (which was at its peak from 1945 – 1968/73), while we are heading today towards a bi-polarity which has yet to be decided between the USA, Japan and Europe (Japan will join one of the two others). The two great ensembles would then associate with (without incorporating them) China (USA/Japan) and Russia (
Op. cit.

Marie-Claire Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté, Payot, Lausanne 2000. 

[34] at the same time as it is clear that this immigration will not be contained, among other things because of the need for more and more specialized labor from the Third world.

[35] I. Wallerstein proposes the number of 25-50%,  and says that “many (perhaps most) of these persons will not have voting rights”, in the chapter  « Peace, Stability and Legitimacy, 1990-2025/250″, in After Liberalism, op. cit., pp. 23, 34-35. See also M.C. Caloz-Tschopp (ed. by), Hannah Arendt, Vol, 1: Les sans-Etat et le « droits d’avoir des droits », et Vol. 2: « La banalité du mal » comme mal politique,  L’Harmattan, Paris 1998;
Etienne Balibar, Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Editions de l’aube, La Tour d’Aigues 1997; –Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple, La découverte 2001; Alain Touraine, Comment sortir du libéralisme?, Fayard, Paris 1999.

[36] I. Wallerstein, op. cit., p. 39.

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Exception as Space and Time: Borders and Partitions. A Politics of Philosophy (Chapter 3/6)

Posté par radaivekovicunblogfr le 11 novembre 2009

Apart fromt the separate presentation on this site of the unpublishd book A politics of philosophy,  the latter starts here from its second chapter. The site is under construction and the chapters too. The first chapter of A Politics of Philosophy will not appear here, as it has been shortened and transformed into a paper for the online journal Transeuropéennes,, where it can be read. That paper is titled “A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies”.   ©rada iveković 

A POLITICS OF PHILOSOPHY  Chapter 3  Exception as Space & Time : Borders and Partitions[1] In her book No Woman’s Land. Women from Pakistan, India and Bangladesh Write on the Partition of India,
Ritu Menon and her authors have confirmed that the Modern Nation has no place for women, and that citizenship was not really meant for them. Women’s place is uncertain both regarding the nation and regarding citizenship insofar as the two are linked. Various writers and scholars have shown that they do not include or include in at a lesser degree (as a constitutive exclusion, an inclusive subordinate way) colonised populations, different disadvantaged groups (“inner colonisation”), migrant and refugee populations. Or rather, that nation and citizenship apply to women, to the colonised, to the conquered and the variously “secondary” or downtrodden – in a subordinating way. Borders on the land or boundaries in the minds – partages de la raison – are lines drawn to produce difference, then to hierarchise it and finally to render it normative. In that sense, the view of  the “delay” of female citizenship  in time (some 150 years, in France, against “universal” i.e. male suffrage) or that of the “backwardness” of Third World countries compared with the West, which are as many attempts to set a boundary in time between the Modern and the pre-Modern, are themselves normative viewpoints. The concept of delay (time) and of distance (space) are conceived in a perspective of continuity. But the latter does not apply to the mentioned populations who disturb the prevailing continuity and consecutiveness. These concepts will now have to be revised if we want to move away from a Eurocentric perspective towards diverse sconfinamenti, transborderings. What may substantially correct the more traditional Eurocentric approach to borders and boundaries is “positioning oneself there where thinking is a vital necessity”. We might want to meditate on that: not rooting the “subject position” or rather the “process that the subject is” in the ego-position (individual or collective) confirmed and framed by dominant history, but rather building it on the side of vital necessity: there, where thinking is the last recourse for survival and for the existential (not only in the material sense), because there is nothing else. We also want to reflect on the building en creux of citizenship in a positive way, even there where it is not recognised, where it has already been outgrown, or where it is only a hope for the future. In situations of displacement, homelessness, partition, war, refuge, of fleeing populations or migrant movements. This involves a changing view of borders and of partitions, of nation and citizenship: these are no longer and necessarily only those rigid territorial, spatial lines, they are also temporal: borders appear and open up everywhere and in hitherto unexpected ways. On the other hand introducing the dimension of time as here permits to reflect on (dis)continuities and on transmission from generation to generation. Isn’t the laïcité (“secularism”) which, in France, was thought historically as the basis of the Republic, of the rule of law, and has been transmitted over a centralised system of public and free of charge schools, now in danger of becoming the exact opposite of its own secular ideal – when it yields to the generation conflict which dismantles the political dimension by the prevailing authoritarianism and conformism? The present chapter attempts reflecting on con-stitution/in-stitution as a way of establishing “ex-stitutions” (exceptions) too, those externalised “areas” or “times” that are without the scope of thinking and have been left unreflected, thus reproducing the normative rift of – reason and it’s opposite. We have seen plenty of those taking shape in the construction of
Europe lately, but elsewhere too. As Samaddar says, « this spatial-temporal resolution [through globalisation] of current history is based on attempts to iron out historically specific politics of war and peace with trans-historical explanations »
[2]. This ironing out of a temporal and historical dimension (in favour of a “historicizing” one) which confiscates the political dimension, characteristic of the palanka[3] also, of the post-colonial condition, is itself very violent[4]. We want to keep in mind both the conjunction and the displacement of the temporal and spatial aspects. One such big event of « ironing out » was for example the year 1989. For the inhabitants of the former Yugoslavia, it compressed time – they were supposed to step over, or rather to step « back » into capitalism («seen in a falsely restorative perspective as normality itself all of a suden, since the doublespeak of reason was forgotten). It produced not only greater violence, but also greater costs for Europe. The benchmark of 1989 was one such moment of suspense on a larger scale. It fashioned erased and conflicting memories[5], as much as other “critical events”[6] do, at least as much as World War II did[7], not to speak of the colonial heritage. 

Countries, Minds, worldviews, cultures can be split in different ways. We started working on geographical, territorial partitions, certainly because these were painful in many ways, as families are partitioned etc. We soon found out that partitions can happen along many other dividing lines; and indeed, some of us talked about “partitions of states and minds”[8]. They can  also operate over time, condensing time. There is an interesting book by the Spanish historian Santos Juliá, who says in an interview at its publication «The intellectuals have reflected in the XIX & XX centuries the permanent tension of the two
[9]. The last in line of the divisions of Spain had been the one over the Civil War, reflected in the silence for decades thereafter about its victims, the silence about the republican project and silence in a whole generation of people, our contemporaries, who grew up ignorant of it. The divisions in the past continue to produce new divisions in the present and in the future. The roots of the modern division of the two
Spains go back to the XIXth century however. The dichotomy regards the construction of the nation and the different ways in which the latter can be seen. It was always represented as a duality, says the author : true or false, new or old, official or real. Spain has always been and remained a fragmented nation. « The historic representation of the country has been shaped as a permanent duality, like two visions not only mutually exclusive, but antithetical. (…) This situation is prolonged from the XIXth century up to the Franco era which represents the exasperation of this conflict because the end of the Civil War is still felt as the elimination of an anti-Spain by the true
Spain. » He says further that the Catholics were foremost in the fabrication of the myth of
Spain and anti-Spain. The military dictatorship of 1923 in
Spain, supported by the Church, eliminated all liberal traditions. Since Francoism, any rebellion against dictatorship could only be expressed through the claim for democracy, but that was heavily repressed. The gradual but decisive return to democracy after the Franco era was however itself strongly embedded in the division of the two Spains and in the erasure of the republican memory and of any alternative history. But much earlier, quite before these Modern times, a profound partition had already been operated through colonial history, and the split ran, as we saw, over different lines and also between the two continents. One of them is the formidable rift established by the first modern constitution of Spain (Cádiz 1812) which introduced discontinuity and new sovereignties in Spain itself while disguising them into an acceptable continuity and departing from the past
[10]. Colonial spaces will soon thereafter remain extraterritorial and extra constitutional, thus discontinuous, but in this one attempt at least there was the paradoxical and impossible idea of including them on a quasi equal basis. That dichotomy lends itself as an argument, by the way, today to the Euskadi or Basque separatist claims. The wounds are deep, and they are more than one. The Spanish exemplary partage de la raison points back to the péché originel of the Cádiz dismantlement and replacement of the “Hispanic” monarchy by a global “Spanish” constitutional monarchy. The first Spanish constitution of Cádiz in 1812 indeed, initially imagined a tricontinental Spanish nation constituted of “nationalities”, resulting from a Cádiz Cortes with approximate “representatives” from as far away as the Philippines and the Americas claiming to come to some arrangement (mainly, commercial and economic) with the centre and in continuity with the centre. But the centre didn’t hold: subsumed political autonomies (among which, the Basque, the Catalan etc.) of domestic nationalities (pueblos) within the framework of Spain were not only accepted but were also considered co-constitutive and co-substantial of the Spanish nation, while overseas nationalities, whose colonial Creole elites claimed only relative home rule at first, did not get any political support for autonomy or independence. It was not a question of not giving it to the people – it was out of the question of giving it even to the Creole compradora elite. “European territories endowed with a peculiar constitution could be said to be independent” and to enjoy some status as exceptions (Portillo Valdés, op. cit.), but not transatlantic ones. Their exceptional status (ex-stitution) paradoxically institutionalised both them and their counterparts. Portillo Valdés calls this the “Atlantic revolutions”. Starting from that fatidic year of 1812, independences were declared, and “nations” established, without a people. This was the case in Spanish American colonies one after the other (and in the Americas at large), at the hands of the colonial Creole elites looking for free trade and the right to exploit for themselves, emancipated from the Spanish crown, the resources of the countries as well as the local population. Those nations were constituted on the condition of the exclusion of their people or of the indigenous population from citizenship, while modern European constitutionalism (for Spain, 1812) meant excluding overseas populations from one’s own colonial constitutions as well as from access to fair constitutions of their own. As B. Clavero will show in much of his writing and as
R. Samaddar shows for British colonies, constitutions were then imported into those countries again from Europe, barring the autochthonous population from the right to equal citizenship (the weight of this importation of ready made constitutions is still badly felt, politically, in the juridical systems of formerly colonised countries)
[11] and producing inner partitions in time and space. Latin American states will also do their best to import ready-made citizens or a “political people” from Europe throughout modernity, since none were identified locally. As both Clavero and José M. Portillo Valdés point out, this first – Atlantic – partition operated by
Spain has also its European flipside and is in tune with the earlier Enlightenment tradition of not recognising indigenous overseas populations any autonomous destiny or independence, not even within a liberal project (where colonies were only destined to satisfy European appetites). This colonial partition of the world is certainly spatial, but it clearly has its time effects the waves of which bounce onto northern shores today and may have some lasting effects. After all, those indigenous populations in many former colonies, and especially in older ones such as the Americas much after independence, are still not being included into the nation, or are only starting to be included into it with great juridical and political difficulties and resistance because of the initial fundamental preclusion or maybe rather forclusion: namely the nation there was constructed to exclude the population (or to include it as inferior), this “exclusion” being the very condition of its fusion, homogenisation and emancipation. What was freedom for the ones (coloniser at first, Creole elites thereafter) implied the loss of freedom for others (the indigenous people) who didn’t count. 
The division of the nation is by no means a Spanish privilege. Every nation is profoundly split and constructed on the exclusion of those who are not of the same birth. Such a founding rupture rubs off on citizenship too, since it is historically imparted preferably to nationals only. 

The political conflicts of opposed nationalisms in
Spain can probably partly be traced back to the emergence of the nation itself linked to doing away with the colonies, since that nation embraced all the others into its españolidad (rather than hispanidad) except indeed colonies. And it is exactly the embracing of the (European Hispanic) nacionalidades and their articulation as pueblos that offered this opportunity. In another European peninsula and later, the non-recognition of an all-Yugoslav nation within the former Socialist Federative Republic of Yugoslavia by its founding fathers worked in a similar way – impeding congregating around a common project
[12]. The “exceptional” inner autonomies or independencies, tolerated for local populations (the Basques or Catalans for
Spain) in the form of “repúblicas provinciales” were actually inbuilt into the construction of the dominant nation and also of the state. Over the past decades, especially the Basque historic constitutional “exception” and autonomy gave rise also to local violent claims, considered terrorist by the state and libratory by the claimants. I am not trying to send them dos-à-dos. In the former Yugoslavia, comparable “exceptions” of “nationalities” were partly and unevenly inbuilt into the federal construction (calling for a “constitutional patriotism”), but they also later appeared as numerous local claims of various nationalistic factions in the recent series of wars of dismantlement. Several “autonomous” regions and minuscule autonomous “republics” emerged over the region, pretending to statehood and independence. What the latter example has shown, much as the historic example of India’s partition, is that separation is a never-ending self-birth process the possibility of which is inbuilt into the instituting and constituting process itself. And also, that it spreads its effects over time, like a time bomb. When the history of its doing is concentrated in time, we have acute violence and wars. Spread over times, its effects may become less visibly murderous, and its links to its constitutional origin may also become blurred. This blurring is responsible for loosing sight of some of the effects of the old colonial history on the shape of the contemporary world and in the making of
Europe. This is a postcolonial Europe, unaware of its postcolonial dimension. Europeans have been groomed to believe that colonialism is a matter of the past, completely ended. 
Along similar lines, the French will remember the concept of “Les Deux Frances”, which recalls the domestic history of the Republic, and especially the concept of laïcité, i.e. the split of
France into clericals and seculars, but also the split between Catholics and Protestants. Moreover that internal rift points out at and hides another one. What remains hidden behind this divide, is the colonial one: the fact that colonies were considered extraterritorial and of course extra-constitutional too. Today, as a debate is instrumentally launched by the government at the end of 2009 on the definition of French “national identity” in view of elections in 2010, it revolves again around the demarcation from others, from immigrants from the global South. 

A similar deduction of successive divisions could be enumerated for France as is mentioned by S. Julia’ for
Spain. It could also refer, at a more general level, to the divide Left/Right and to the great divide of the Cold War. It could even be consequently shown to boil down to the profound contemporary divisions in the northern hemisphere itself, and to appear in the making of Europe, in divisions between the USA and a certain Europe, within Europe itself or between pros- and cons- of the second war on Iraq and pros- and cons- of the war on Afghanistan. This is a split that the East-European newcomers to the
Union do not perceive at all – as they speak of their wishful “Euro-Atlantic integration”. That split runs down the whole of the West/North, itself divided. But it refers also back to where some of its major roots are, directly or indirectly (depending on the author
[13]) to the great colonial divide of the world, which was a colossal historic partition in itself from which many successive rifts start. The question can be asked as to how much of it is being built into the new
Europe today and how?
It is possible to say of any society, quite beyond the state, that it is divided over a variety of matters. In this sense, the state is a colonising institution. The state may deepen, try to defuse those divides, it may maintain them or feed them. It does not seem able any more, in spite of its restorative policies (Samaddar), to mend the social rifts, whereas society, civil society, to a great extent governed or limited by the same state, is not able to smooth them out and reproduces them, often while defending itself from the state. An innocuous French example linked to the social turmoil regarding the state’s research and education  policies (where scholars ask for more means whereas the state introduces cuts at all levels and tends to even formally separate teaching and research): «  Our country lives with the idea that there are two academic Frances, one that teaches, the other doing research. »[15]  

Not only are states subject to partitioning (from the nation to partition, from partition to the nation[16]), but societies also suffer profound divisions constantly reconfigured and negotiated.  It seems increasingly obvious that we cannot separate state partitions, social cleavages and partitions of the mind, or partage de la raison Political instituting in itself, as Nicole Loraux has shown so well on the paradigmatic ancient Athenian examples, already proceeds from and with minds partitioned, maybe within them. This partitioning of the minds is usually called by French philosophers “the political” (le politique). Nicole Loraux shows how, with the ancient Greeks and according to the city’s self-mythification, men were considered (by themselves) as always already “there” in Athens since and within the “origin”, but not women, who were introduced at some later point as really a disruptive element and an artefact difficult to fit in. As a necessary evil. So women are not “autochthonous” as men are, they are therefore unfit to be citizens. While instituting the city and constituting a political community, men construct themselves as the norm and build themselves into the dominant position which assumes the form of the universal. Women, slaves and metecs, but women expressedly, are attributed the role of the inassimilable exception confirming the rule. Here, it is the sex-and-gender divide that operates as the paradigm of partitioned minds and as the first form of the political.[17] It is also immediately highly racialised. 

We had started however from territorial partitions of countries felt by their inhabitants as historically, culturally or experientially one, and felt by them as irreparably wounded once partitioned. Today, we could introduce the new elements of the new migrations, on which
R. Samaddar has been working, and also Sandro Mezzadra, to show new rifts and partitions, new borders running both within and without, and we can see them in the construction of
Europe. European borders tend to be exported to successively new border and buffer countries (first Poland, then Ukraine; first Slovenia, then Croatia) in the sense of security; and they tend to become extra-territorial (Libya, Turkey etc.) thus projecting elsewhere divisions and creating new ones. They also open inner border-spaces. We must be reminded, as Balibar says, that borders are a European invention, and mainly colonial at that. The new globalised situation has indeed produced new borderlines inside
Europe itself, areas out of reach of its citizens, areas where the law does not apply, before the migrants and refugees even have a chance to ask for asylum. New poverty borders, and lines of division of the various new camps or indistinct airport areas where refugees are removed from our sight. Here, I would like to refer to Balibar (Europe as Borderland), Daho Djerbal, Mohamed Harbi, Benjamin Stora,
Ranabir Samaddar,
Marie-Claire Caloz-Tschopp, and Bartolomé Clavero, the latter for Latin America. 
Speaking about partitions and transitions implies a modern Western episteme which may be inadequate in the sense that it pretends to apply to other parts of the world according to Western epistemic criteria. It is self-understood for example that it is the Western type of Modernity that is being globalised, and that is not wrong in a self-critical Western perspective, or in another sense, in a critical post-colonial perspective too. This certainly depends on the way Modernity is defined, but overcoming the paradigm of the Western episteme alone asks for broadening the definitions of Modernity to other directions (points cardinaux) : not binding it by its origin but defining it also independently, in order to open it to the future.[18]  

The partage de la raison, or the partitions of the mind produces exclusions. Reason is,  namely,  normative. It makes itself into a norm when it excludes madness designating it as heterogeneous. Those that are then labelled with madness (or with the opposite of reason : passion, immaturity, primitivism, underdevelopment etc.) are the excluded. Declared unreasonable, they are deemed negligible or deserving elimination. It is here that
Europe’s universalising project historically produces the process of suppressing the non identical.
The Western concept of universality and reason (a certain historically marked universalism, because, needless to say, there are other universalisms too) has always been linked to Europe’s history and to the West,  and had been an instrument in colonial expansion, in various conquests as well, but also in the propagation of Western modernity in a broader and “civilising” way, which is achieved in globalisation. It has been the ally of hegemony and of domination. The enterprise of “civilising” has historically been associated which territorial expansion and domination of the West. 

In a recent article the philosopher Giacomo Marramao[20] compares reason and identity and enters discussion with philosophers that set, depending on the case, the one before the other. Was reason or was identity « first » ? He shows the futility of the question put in such a way, because none of the two solutions allows departing from the vicious circle. He speaks about it in his book Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione (2003). But the concept of “partage de la raison” has the advantage of cutting transversally through reason and identity, these two ill-assorted concepts that pose the question in a more complicated and less clear way. Reason already proceeds, inasmuch it is dynamic, to a concatenation of divisions. It is the moment of its freeze, of immobilisation, that creates “identities”. Without “identities”, there are no exclusions. The self-constituting gesture of excluding from « madness » from « reason »  jams the genealogies of reason (inseparable in its origin from madness) and allows to designate all that is rejected as exterior to the self. Some historical periods have been more readily prone to this projection onto the other of all the negativity accumulated in the self: diverse pariahs, witches, Jews, Blacks, indigenous populations, women etc. could thus be demonised as the unacceptable and infréquentable alterity that would individually or collectively become the scapegoats of the « good society  (i.e. of the dominant)[21]. We cannot really separate reason from madness, the one being constitutive of the other, both being reciprocally co-substantial of each other.  How much madness for one reason, and what is the price in oblivion of a memory ?  Each is but a selection, and all selection is « fatally » practiced from a position of force, also when the latter is diffused or is not assignable to a definite agency (Foucault).  So reason comes neither « before » nor « after » identity, but it always operates distinctions, bifurcations, divisions, partitions and oppositions which are its only way of moving ahead – and it also reelaborates and overcomes them when it is kept alive. When it remains “crooked” or “folded” and potentially ambiguous, that is when the straight line has not triumphed. Identity crystallises there where reason stops through laziness of the mind, arresting histories, narrations (constitutive of identities) prematurely closed (but any closure is always premature in the sense that it means death), forbidding alternative histories, other scripts, and political imagination; creating stereotypes, “identitarian” madness etc. The dynamics between the inertia of reason putting on the brakes (raison freinante) and its momentum, its movement (needing to be maintained open and fluid as much as possible) is inevitable. Therefore, we need to maintain the partage de la raison as its movement, but let’s not stop at reason definitively divided (partitioned) which distributes identities, because this distribution immediately establishes hierarchies, value, a hegemony, and through it a domination. Isn’t reason fundamentally normative ? We need to doubt of the  character always and in all things “conscious and individual-projectal” of rationality (il carattere « conscio e individualistico-progettuale » della razionalità, Marramao, “Ragione e identità”). Partition traverses reason as much as identity, and both; in the same way as it traverses everything, allowing for the production of difference. The production of differences is the condition of life. But discrimination – and violence – that is established and « justified » by it though not dictated by it – is lethal.  The agenda Samaddar writes about ( “Empire after…”, op. cit.) – of establishing/restoring states in order to keep peace, also influences, according to him, the form of the state as source of partition. Which the nation is…too. The state & the nation or identities” (ethnicity etc.) take turns and have a continuity in this. 

If[22] we add to this the fact that violence is the outcome of every act of self-founding of selfhood whether individually or collectively – what Baudrillard calls the « law of equivalence »[23] – and that this violence is a reaction to the « scandalous » truth that we are not self-generated (the fundamental suffering of the dominant subject)[24], the importance of lineage – of genealogy as a form of the split/sharing of reason – simply cannot be ignored: lineage sets sexual difference in the first rank of the differences entailing, via a process of calculated misapplication, inequalities in every field.  Itself a form of identification, this violence arises out of the principle of maintenance of the identical. To defuse it we must move towards de-identification, which blunts divided, inactive reason; we can then move towards split/sharing[25]. The felt need for a legitimacy, conceived as a supreme value, comes from the fact that the established legitimacy is not « natural,” that is to say the paternal function is indirect. In a matriarchal system – as Glissant points out, laconically emphasising this vital fact – « the legitimacy would have been ‘natural’ and so could not have been posited as a value »[26]. What interests him is how all this brings us to literature – literature always being the (officially excluded) other of reason, a founding fiction that enables us to advance. The discrepancy between the (conservative) linguistic system and the living language constitutes our opportunity[27].    The Socratic injunction[28] « know thyself », permanently rerouted or hijacked by the Christian West, according to Foucault in the sense of obedience and submission, actually rather invited for a « doing » originally ; doing something out of yourself, or making a work of art out of one’s life. Foucault after all wants to re-establish this both ethical and aesthetical dimension, or this aesthetical-existential aspect of ethics, without however evacuating the political[29]. What is at stake according to him is freeing oneself from the framework of attributed subjectivities. It is significant that European renaissance replaces god by the human (masculine) subject and makes the ego evolve in arts, while the development both of the portrait and of perspective in European visual arts, that follows it, accompanies the process of colonisation. A deep cleavage is at the same time instituted between the rational subject, agency, « man » ; – and his object, meaning irrational nature, the object of cognition and manipulation. « Woman » will  find herself by the side of the nature to be mastered. All of this is concomitant with the suffocation of affectivity, of the feminine within the self, with self-censorship and with the separation between and interior and an exterior, all of this both in painting and in the edification of morals and psychology. The masculine is confirmed as the opposite of nature and of those that are officially assigned to it (the “savages”, women, children) through a slice of the divine and of « knowledge », remarks Ashis Nandy, and it is so that sciences and technologies become in their turn the secular instruments of divine power[30]. This increasing masculinisation is contemporary with colonisation. It is not by chance that the process of a first modern and industrial individuation (for the male) is contemporary of the great territorial conquests, and that it is moreover expressed in painting through the development of the portrait. In philosophy, Descartes’ (1596-1650) cogito, parallelly, puts at the centre of reflection the self-observation of the subject, the already established ego. It is contemporary of  Rembrandt (1606-1669), the author of intimistic portraits and of individualistic self-portraits[31].  But the ego presupposes the partage of sexes (genders) and reproduces that of reason in constituting itself as subject. The enlargement of the limits of the known world was followed by the discovery of new freedoms, of the valorisation of the body (in favour of the witches, which are however persecuted at the same time), and of its opening up. Protestantism reacted to that through an inner closure and introducing into man a god with virile and hierarchical values, at the same time as the
New World was
discovered[32] as both churches joined into the territorial expansion. But Foucault signals that already  St. Augustin had introduced the inner line, the “consciousness”[33] part of religion announcing the same cleavage way before Renaissance, since the latter will only accentuate already existing features of European thought. While the Jews are driven out of Spain, and the Arabs are chased away more or less at the same time (the last ones maintain themselves in Granada up to 1492), Spain conquers the
New World.
Europe will go towards the others in the  mode of appropriation while it hunts other ones away from itself – and from themselves driving deep new forms of borders and boundaries. The bourgeois society and capitalistic relations both of the market and of the Nation-state will be constructed on that basis.
Europe produces its others both at the external level as well as on the internal level. As far as women are concerned, they are divided between these two levels. Many forms of resistance – though women may stand best at this – merely reproduce the binary relationship not allowing it to escape the violent conflict. 

Geographical conquests pretend to reconstruct a whole, reach out for « restoration » in our times or are executed under that guise (
R. Samaddar, “Empire…” op. cit.), while they also proceed through the amputation
of the inner other – which they themselves produce. This turning the clock back produces new cleavages expressed as ethnicisation but also expressed as a more conservative attitude all of a sudden to women, let alone to migrants etc. Divisions in giving different groups of the population different expectations regarding citizenship, produces profound cleavages not only between states, but within societies, and between different communities. It also contributes to new forms of communalism. This forced reconstruction opposes the partitioning that threatens the « identity principle » from all sides (including by women, dangerous classes, « wild » people, indigenous populations, « primitives », children, senior citizens, migrants, refugees, the non–documented and the poor). These exclusions are constructed, moreover, on a specific rational order not necessarily shared by all cultures, and especially not  necessarily shared by “savages”, the indigenous, the colonised – with whom it is often the conquerors that brought in, with a brutal Modernity, the dubious differentiation between working and playing
[34], between the private and the public, as well as a fractioned schizophrenic temporality together with enforced historicisation
[35]. The Socratic gnothi seauton, as shown by Foucault, culminated in the Western suicidal conversion to itself alone, suicidal because narcissistic[36]. 
It is also a detour towards oneself through the other by the means of an appropriation, and having oneself as the aim of one’s relation to the other. The same can be said of « protection » of those  « minors », minorities and the second-graded, of a « domination in their own interest »[37].  The subject must constantly produce antibodies (anti-corps) against this corrosion. The excessive utilisation of force by the conquistadores was fundamental: it is the excess of violence that operates appropriation, that renders legitimate and that recognises arrogance. The brutality, which alone can hitherto guarantee survival escalates[38].  It leaves to the victorious only the choice between death and – life thanks to violence, with no space for negotiation. Nietzsche  stressed well and with passion this threshold in philosophy, by showing the rapport existing between violence and self-violence of the subject in The Genealogy of Morals. It is his greatest merit to have understood that dichotomies limit thinking and prevent a breakthrough, even when through a counter-position, when the latter doesn’t interrogate the whole. It is with the « death of god »  and the sudden and irreparable responsabilisation of the human subject (agency), split over himself and become completely insecure, that the great division is manifested. Because the death of god that sets man on the stage as an epi-subject is at the same time a promised end of the latter through the scission introduced in him. The cæsure is certainly presented as, on one hand, rationality and, on the other, as religion or as interior/exterior, while reproducing the dichotomy. But that may not be the greatest of surprises. The surprise comes rather from the fact that reason from there on more than at any time before presents itself as partitioned and therefore as less reliable. There is then no possible recourse that isn’t itself an escalation, unless we accept the division of reason in order to operate a deconstruction of appropriative and self-founding thinking. At the same time, the “biological gets statalised[39]. This « statalisation » is a translation in territorial and geo-political terms of life processes involving time, a process of maturing, and it involves a certain freeze aimed at classifying, mastering, subduing and control. We see it for example in the way new border dispositions are introduced within Europe or on its behalf, which differentiate between grades or levels of citizenship[40] producing thereby both spatial and time divides; on an international level, the debate about the entry or not of Turkey into Europe is one such example. The way goods and capital are free to transit, while individuals and threatened populations are not, shows this paradox : it is now often rightist governments or officials (in France the former interior minister, and Chirac’s rival, Sarkozy) that can practically have a transnational view and largesse, while trade-unions and leftist parties are more entrenched on conservative nationalist positions wanting to prevent Turkey from entering Europe or foreign workers from immigrating, out of fear from competition. The historic movement of conquest and inferiorisation of continents, coming from the dominant position of (Western) man, was parallel to the efforts of cultivating the inner man[41] as well as to those of  « affining » the ideal bourgeois woman, constructed so as to express the subtlety of man, of the life-style, and in order to give a happy picture of a self-satisfied society while brutality reigns elsewhere. 

The elegance, the sophistication of woman, expression of the same cleavage,  is obtained (since the Renaissance lady) by her always greater sexual training (dressage) and by the prohibition, for her, much as for the indigenous populations in the colonies, of intelligence, of freedom and of citizenship tout court. Two parallel fragmenting “technologies” in the constitution of the subject are then available, at least since Renaissance (XVe et XVIe centuries). The one that takes into account the « external » dimension, and the one that will invest the « intimate » dimension “ :  the one constructing men, and the one constructing women, the latter parallel and concomitant with those constructing the Extra European Other.  Parallel to the conquering optimism at the end of the XIXth and at the beginning of the XXth centuries (until the end of the great economic crisis followed by WWI, then again by WWII, in any case), appears European nihilism : the collapse of certainties and values, the exhaustion of great systems, revolutionary insecurity, the dissolution of the subject, the discovery of the abyss of language as the landscape of its deficit, the loss of totality (and of the universal), the consolidation of a bourgeois class (and its intrinsic insecurity due to the working class, its other), the end of dynasties and empires. Super-man (le surhomme) and the underdog are their twin forms. God’s death and the subject’s crisis, the loss of certainties, of values, of aims and of foundations, announced since the collapse of foundations and the reconfiguring of sciences ever since the XIVth centuries and further by the construction of capitalism, followed by the mentioned evolution, have all prepared the way for Nietzsche. It is not by chance that his work presents itself in fragments. Nothing will assemble the bits and pieces any more. Life takes more and more its distance from human experience, to that extent that we can  feel it elsewhere of suffer from the lies of the present situation. This is already part of our daily experience in a constant manner. Radomir Konstantinović has well described this type of mechanism and has found the metaphor of the palanka  in order to express it in a general manner: it is the malaise of Modernity. This partition of Modernity cuts through the individual in every sense: woman separated from man, the subject (agency) separated from the citizen, the other appearing only as an object etc. hence, we are also ready for a meditation,  for ex-centration, for the dispossession of the self (more or less enforced), for the separation(s) of consciousness. 

From now on, when there is no, or when there is less ”exterior”, when the barriers of the Cold War have collapsed and when we cannot project our evil onto the other… what will be of the figures of the pariah ?  Can we reach out to the others on another mode than that of appropriation ? If and when we can, we overcome borders and partitions as an obstacle, and we prevail over the freezing construction of lethal and constituted exceptions, while letting us however be in the constituting mode, through the exceptional and different as a constant de

fiance. We need to reintegrate the exception.

[1] For a first version  of what follows, see R.Iveković, “Riflessione su confini e partitions in quanto eccezioni / Some Thoughts on Borders and Partitions as Exception” presented at the conference Confini / Grenzen organized by SISSCO in Bolzano-Bozen, on September  23–25, 2004, in Confini. Costruzioni, attraversamenti, rappresentazioni, ed. by Silvia Selvatici, SISSCO, Rubbettino, Soveria Manelli (Bolzano) 2005, pp. 219-233; the present updated version was presented at the conference Conflicts, Law, and Constitutionalism” organized by
Ranabir Samaddar and
Gilles Tarabout at the Maison des sciences de l’homme in Paris on February 16-18, 2005. 
Ranabir Samaddar : “Empire after Globalisation : Some Comments”, in Economic and Political Weekly, November 6, 2004. 

[3] The concept by the philosopher Radomir Konstantinović, in Filosofija palanke, Nolit, Belgrade 1981, denoting a state of mind as a void, a possible turning point, capable of all violence, but also open to choice: a situation common to different crisis of Modernity. I have written about this in my book Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Raffaello Cortina, Milan 1999. 

[4] Rada Iveković, ARTICLES:  - « Nations et raisons », Confluences. Méditerranée » 6, Printemps 1993, pp. (97-109). – « Nationalism and Trans-National Identity. From Auschwitz to Sarajevo »,  Erewhon 1, 1994 (Amsterdam), pp. 42-53 ; – « L’autisme communautaire », Transeuropéennes, 9, 1997, pp. 65-71. – « L’espace public et
la transition. Vers quoi? »,
La Mazarine N°. 0, mai 1997, pp. G, 7-18. - »Exil et mondialisation », Transeuropéennes 12/13, 1998, pp. 63-68 ; - »Identitet, zajednica i nasilje », Treća 1, Vol.1, 1998 (Zagreb), pp. 21-29 ; - »La violenza della partizione », aut-aut 293-294, settembre-dicembre 1999 (Milan), pp. 68-78 ; - »Nazione e identità nella transizione postsocialista », Pluriverso 2/99 (Milan), pp. 33-44 ; - »Penser après 1989 avec quelques livres », Transeuropéennes 17, 2000, p. 152-162 ; BOOKS :  La balcanizzazione della ragione, Rome : Manifestolibri, 1995;  Autopsia dei Balcani.
Saggio di psico-politica
, op. cit. ; S. Bianchini,
S. Chaturvedi, R. Iveković,
R. Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, Routledge 2005. 

[5] R. Iveković, “Erased Memories”, in: Counter-Hegmony 3, 2000, pp.61-68. 

Veena Das, Critical Events: an Antrhopological Perspective on Contemporary India, OUP
India 1996.

[7] Leonardo Paggi (ed. by), Storia e memoria di un massacro ordinario, manifestolibri, Roma 1996.

[8] Bianchini, Chaturvedi, Iveković, Samaddar, op. cit. 

[9] Entrevista por Miguel Angel Villena, « Los intelectuales han reflejado en los siglos XIX y XX la tensión permanente de las dos Españas », El Pais, « Babelia » 20-11-2004, p. 2-3. The review  at p. 9 of the same is by José Alvarez Junco, “Historias des las dos Españas, Santos Juliá,” Taurus.
Madrid, 2004». 

[10] See José M. Portillo Valdés, “how can a modern history of the basque country make sense? On Nation, Identity, and Territories in the Making of Spain”, manuscript; Bartolomé Clavero, “Nacionalismos en
la Unión Europea. Un aporte reflexivo en torno al hecho nacionalista y a cómo abordarlo en pleno siglo XXI”, in El Diario Vasco de Donostia-San Sebastián, 24-04-2004; “Entre desahuicio de fuero y quiebra de estatuto: Euskadi según el doble plan de Lendakari”, in Revista de estudios políticos, abril-mayo 2003.
[11]  B. Clavero, freedom’s law and oeconomical status: the euroamerican constitutional moment in the 18th century (a presentation to the european university institute)”, seminar in the Department of History and Civilisation of the European University Institute, Fiesole, Toscana, Italy, European Union, 28 February 2002. See also:
Ranabir Samaddar, “Dreams of the Colonised”, manuscript; by the same author: “The Last Hurrah that Continues”, in Transeuropéennes 19/20, 2001, pp. 31-49; “The Destiny of a Translated Constitutional Culture”, in Transeuropéennes 22, 2002, pp. 75-87;  “Utopia and Politics in Muslim Bengal”, in Transeuropéennes 23, 2003, pp. 193-219. 

[12] See the difference between the Indian and the Yugoslav construction : no Yugoslav nation was supposed to emerge, and thus no Yugoslav nation was encouraged by the authorities, while linguistic and other comparable regional differences in
India were all, more wisely, subsumed and inbuilt into the nation. R. Iveković, “From the Nation to Partition, Through Partition to the Nation”, in Transeuropéennes 19/20, 2000-01, pp. 201-225.

[13] Cf. Samaddar : “Empire after Globalisation”, cit.

Etienne Balibar, Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Eds. l’aube, La Tour d’Aigues 1998;  Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple, La découverte, Paris 2001; L’Europe, l’Amérique,
la guerre. Réflexions sur la médiation européenne,
La découverte, Paris 2003 ; J. M. Portillo Valdés, op. cit.; B. Clavero, Genocidio y justicia.
La Destrucción de las Indias, ayer y hoy, Marcial Pons Historia, Madrid 2002; R. Iveković, The Split of Reason and the Postcolonial Backlash”, forthcoming. 

[15] Words of Michel Laurent in an interview « Recherche : la mise en garde des présidents d’université », in Le Monde, December 17, 2004, p.12. 

[16] My papers R. Iveković, “From the Nation to Partition, Through Partition to the Nation”, in Transeuropéennes 19/20, 2000-01, pp. 201-225;  De la nation à la partition, par la partition à la nation, Europe and the Balkans International Network, Bologne & Longo Editore, Ravenna 2001, “Occasional Papers” n. 18. 

[17] Loraux, Nicole, Les enfants d’Athena. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes [Edition augmentée d’une postface, La Découverte 1990; Seuil 1990 pour la postface; 1ère éd. Maspero 1981] (Paris: Seuil, 1990²);  La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes (Paris: Payot & Rivages 1997).  [18] My papers - »Dynamisme ou staticité dans la pensée indienne », Les Cahiers de philosophie 14, mai 1992; - »Voir/entendre », Les Cahiers du GRIF 46, printemps 1992, pp. 89-97; -„The Individual and the Collective vs. (Post-)Modernity and ‘Tradition’” in Kuckuck. Notizen zur Alltagskultur, N° 2, 2002,  Freiheit, pp. 8-11; -„Rodnost same subjektivacije“ in Dijalog N° 1-2, 2002, pp. 84-98; - »Horizons de l’entre-deux. Temps et (dis)continuité’, Détours d’écriture 17, « Nomades », pp. 247-258, N. Blandin 1992. 

[19] E. Varikas, «Le “paria” ou la difficile reconnaissance de la pluralité humaine», in Revue des deux mondes, novembre-décembre 1999, p. 353. 

[20] “Ragione e identità”, manuscript.

[21]  Hans Mayer, Outsiders. A Study in Life and Letters, The MIT Press,
Cambridge, Ma. 1982
Esther Cohen, Le Corps du diable.
Philosophes et sorcières à la renaissance, Lignes/Léo Scheer, Paris 2004; Tumultes N° 21/22, « Le Paria : une figure de la modernité », novembre 2003, Tumultes N° 23, « Adorno.
Critique de
la domination. Une lecture féministe »,
 novembre 2004. 

[22]  The following section comes from my paper “On Whether to Acknowledge the Split/Sharing of Reason” in Transeuropéennes N° 23, 2003, pp. 259-278.

[23] Jean Baudrillard, « La violence de la mondialisation », in Le Monde diplomatique, novembre 2002, p. 18. 

[24]  R. Iveković & J. Mostov (eds.), From Gender to Nation, Zubaan 2003.

[25] Zalkind Hourwitz, Apologie des Juifs (1789), Introduction de Michael Löwy et
Eleni Varikas, Syllepse, Paris, 2002. 

[26] Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Gallimard, 1990. 

[27] Arild Utaker, La philosophie du langage. Une archéologie saussurienne, PUF, Paris, 2002,  pp. 139. 

[28] The following section comes from my book Dame Nation. Nation et différence des sexes, Longo Editore, Ravenna 2003, p. 19 ff, “LE PRINCIPE D’IDENTITE ET D’AUTOGENERATION. LES IDENTITES”.

 [29] Concretely, Foucault situates it in different social movements he witnesses and is interested in. 

[30] A. Nandy,  Traditions, Tyranny and Utopias. Essays on the Politics of Awareness,
Delhi, OUP 1987, p. 81. Gyan Prakash, Another Reason. Science and the Imagination of Moden India, 
University Press, 1999. 
 [31] Perspective and the portrait reach their maturity in
at Renaissance and translate the arrival of a Modernity both bourgeois and urban, and soon industrial. This is not denying the beginnings of perspective, to say nothing of its stammerings at
Pompeii, and later in Giotto who preceded Dürer and Brunelleschi. Also, the XIVth century sees the beginning of portrait in Italy, in the region of Bohemia and in France, to say nothing of its old antecedents in ancient Egypt, Greece or in
Rome, and later in court portraits. But in painting, Rembrandt as well as Dürer precede and represent together the equivalent of what Descartes is in philosophy. 

     [32] In the proliferation of evangelical churches today in the
Third World, women frequently collaborate to the introduction of a new rigid structure of society and of a neo-communalisation. These churches can also organise ethnicisation. It apparently brings to womenfolk some order in oppression « which is there anyhow » in that it protects them from the male arbitrary « individual » will, the enemy of each woman. The evangelical churches forbid drinking, it is therefore welcome (the neo-zapatistas as well as the Maoist guerrillas in
Nepal do the same). That evangelical churches have also fomented counter-insurgent violence is not the least  of the contradictions of
Guatemala and many other countries. 

     [33] M. Foucault, Dits et Ecrits 1954-1988, t. IV, and the whole chapter “Sexualité et solitude”. I thank Arild Utaker for signalling it to me. See also J.-F. Lyotard, La Confession d’Augustin, Paris, Galilée 1998. 

[34] Ashis Nandy, “Towards a Third World Utopia”, in Traditions, Tyranny and Utopias, p. 42. 

[35]  By “historicisation” I mean the historicism of a “historicising history” privileging an oriented “progressive” history line and distributing labels of  “modern” and “premodern” or “traditional”, the latter meaning “underdeveloped”. The idea is of only one possible historic scenario.

Fabio Ciaramelli, La distruzione
del desiderio.
Il narcissismo nell’ epoca del consumo di massa, Bari, Dedalo 2000. 

M. Spensky, in
M. Spensky (ed.), Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques, Paris, L’Harmattan 2000, p. 138. 

[38] R. Konstantinović, op. cit.  [39] « Le biologique s’étatise », M. Foucault, “Il faut défendre la société”. Cours au Collège de France. 1976, Gallimard/Seuil 1997, (cours du 17 mars 1976) pp. 213-235. 

[40] From the non-citizenship and refoulement of migrants and refugees, to the differed European citizenship of the inhabitants of new member states, who have the right to travel within Europe, but will not have for some years the right to work elsewhere; except for subleased work organised and state-controlled for whole groups /by the way of Poles, citizens of a new member-state, as much as of Maghrebians!/ of people who have no rights, no benefits whatsoever etc., not to count all those drowned in the Mediterranean in their passage.

     [41] Some, indeed, like L. Wittgenstein  or like all those that, in the West, reach out for Buddhism etc., will look at it for therapeutical remedies. 

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Ethnicization and the Nation. A Politics of Philosophy (Chapter 2/6)

Posté par radaivekovicunblogfr le 30 octobre 2009

Apart fromt the separate presentation on this site of the unpublishd book A politics of philosophy,  the latter starts here from its second chapter. The site is under construction and the chapters too. The first chapter of A Politics of Philosophy will not appear here, as it has been shortened and transformed into a paper for the online journal Transeuropéennes, That paper is titled « A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies ».

 ©rada iveković


Ethnicization and nation in the making of larger integrations – (on the Identity principle)[1] 

The turning point of 1989 has shaken Europe and is affecting its construction. In the sense that the end of the Cold War period from that year on has rendered overtly visible and further undeniable the irreversible process of globalization, it is also part and parcel of the general reconfiguration of power, economy and communication on the whole planet. That is furthermore  the point in time from which more than one analogy can be drawn between the post-socialist condition and the post-colonial condition  in the first place, but from which a complementarity and mutual dependence can now clearly be seen between these two processes as well as the deep crisis of the Western Welfare State – of welfare, that is, more than of the state as such. And, more generally, of the state itself in the sense that its functionalities and role are changing. In addition, the linking of state and nation is reinterrogated, as territoriality is bypassed by new tasks taken on by the state, and as the “nation” makes new didentitarian claims. Nevertheless, our imagination is still to a great extent “national” even as it is “international” instead of being transnational.  We have relied until the cold war on three general patterns: the western state (let’s call it “real capitalism” or the “really existing democracy”), the socialist state (“real socialism” or “popular democracies”) and the state in the third world. In all three cases, the “transition” (much more blurred in the case of the “West”), though undefined, is supposed to be that towards an unquestioned western capitalist model, rather neo-liberal (in the European continental sense of the term). Clearly, we will soon need to redefine the unsatisfactory term of “post-colonialism” with regard to this parentage, but also with a view to other historic reasons and to the coloniality of power as such. While the colonial and the socialist/communist Modernity is considered to have been a failure and maybe a side-product of Western Modernity, the latter – which is the starting point of the Western Capitalist pattern – is still proposed as the best and indeed the only one to follow, this time by erasing decades of local history and by starting anew from zero. Thus the end of the Cold War represents a second important breach after that of Modernity. As the latter, it also proposes a discontinuity to non hegemonic cultures, economies, histories, languages, but within it, a shorter term gap that could more easily be bridged. The rupture of the Cold War deals with a historic “delay” imagined to be of a few decades, while that of Modernity dealt with the time span from antiquity till the future (the whole arrow of time) and with a principled unequal footing. The violence in store through this levelling of time and history is rarely foreseen. Through it, the nation produces its minorities, as the state fabricates its regionalisms and sometimes its secessions.[2] The comparative analysis of the cases of violent partitions, such as that of India in the forties or of the former Yugoslavia in the nineties of the 20th century,[3] shows however that the patterns of ethnicization which resulted from both the conflicts cross the lines of a supposed “pre-modernity” to become the features created by completely “modern” and “post-modern” conditions, such as the constitution of Europe for example[4], and are more or less the same This happens in a “post- modern” levelling of the historic conditions whereby similar processes of racism, ethnicisation, regionalism, communalism, diversification, atomisation, religious and other fundamentalism together with secession etc. and supported by economic processes of globalization, represent the flipside of the great integrating processes. What we are facing with the three types of state are really three intertwined failures which usually go under the “triumphal” heading of the western capitalist pattern (sometimes itself described as the natural evolution or extension of the Welfare State): the undeniable breakdown of the socialist state in Eastern Europe, the (near) malfunction of the welfare state in the West, the collapse of the first post-colonial states (non-racial and secular) in the Third World. The three worlds were really one.  There were some similarities in the second and the third world, at least at the level of projects and utopias. These were sometimes called Marxist or Socialist in both camps, but they covered a whole range of different situations resulting from differing historic conditions. Both started as revolutionary in the sense that they represented a radical breach with local capitalism, feudalism or colonialism. For example, they shared some ideals about social equality and justice, about repairing injustice to the downtrodden, about a non-racial and non-nationalistic order (though the practice may have been different). They emphasized social and collective rights (not that these are the same) over political and individual rights (again, not that these are the same). In many cases (especially in the Third World) they didn’t have the means of the first – of collective and social rights, while they neglected the second – political and individual rights – in the name of patriotic homogenization. They failed in achieving their goals so far, and some of them produced new situations of colossal injustice, repressive regimes, totalitarianism etc.  But the similarities of the post-socialist and the post-colonial situation do not lay only in a supposed liberation from conditions of servitude and of domination by one nation over another (as post-communist nationalists of different denomination would have it). Rather, there are some similarities (and this is shared by the West too, though the degrees may vary) inherent to the difficulties and the obstacles in the way of the constitution of autonomous political subjects (agents) and thus of independent and responsible citizenship in the new, post-modern conditions. Not to speak of situations where, with the opening of vast new and unsuspected virtual spaces , of new forms of socialization due to mass migrations and globalization, as well as of generally closing ecological-economic options and failure of representational politics where knowledge and networks are absorbed, through bodies, within both capital and subjectivity, and where new political forms need to be invented. Political subjects are called citizens when it comes to the state, and refer to national state sovereignty and hierarchy, also to governance by a latter figure, through their limited autonomy of which indeed, the confines are not acknowledged. The way these obstacles arise may not be the same in the case of the second and of the third world. Yet, there is a general tendency emphasized today – corroborated by an age-old leaning – to resist alternative and autonomous subject-constitution or to limit it without saying so, and to resent open citizenship (not conditioned by class, ethnic or national, age, gender or other determinations) of those who are not already “in”. The process of gradual democratization will rather allow for the active citizenship of some groups, while trying to maintain outside the political scope others (regardless of the universal intention of the constitution, for example), and, in general, “the masses”. The machine resisting this subject-constitution is on the one hand the community (including the nation), on the other the state. The nation resists fiercely its own evolution towards a society, acting here, in its capacity as a community in the narrow sense, as an ally of the state. The state refuses to accept as much as possible, and through ever new devices, that for which it is at the same time still de facto the only possible framework – a society of transcommunal citizens acting in common and in solidarity through individual and shared responsibility. The first grade of resistance of the state and of the community to the transformation of the tribal or ethnic mentality into a society, is their intervention in the reconfiguration of patriarchy, through the creation of new “traditions”. These relations are the first to be renegotiated so as to represent a preliminary “contract” for any other rapport. Naturally, this happens through a narrative, a dominant political discourse and ideology, and, where deemed necessary, also through laws.[5] We thus see patriarchies renegotiated everywhere, especially in violently modernizing societies, as if the condition of women and their dress were by far the main political issue. Some real social and political advances for women are paid by them through wardrobe compromises and moral-ideological submission. The benefit of such bargains for them is relative and locally defined, incalculable in comparative and absolute terms, or – untranslatable. What interferes in such translation too, is the normative character of “the political”.  In some countries of Eastern Europe and of the former
Yugoslavia, the reconfiguration and redistribution of power and patriarchy after the fall of the socialist regimes, during conflict and in the establishment of new ethnocracies, resulted in a quick consensus passed between former and new elites and stakeholders (who are often the same people). The transition in these countries represents often a serious setback for women, including in the sphere of rights and not only in the standard of living, considering the egalitarian rights previously accorded them in socialism (esp. the rights regarding their body, their formal individual citizenship and work). This is so against the general economic, systemic setback (including the decrease of life-expectancy for men) in those countries, due to wars, extreme pauperization, the growing of mafias and the breakdown of institutions. In such conditions, the standard of living, both individual and collective, has fallen for everyone. But given the traditional role of women as menders of the social link, nurturer, caring for the survival of the family, they have been struck hard if not harder when the traditional mothering role of the socialist state, once addressed to everyone, has crumbled to pieces overnight (social services, education, health etc. are all of a sudden no more free and have to be paid for). This comes in addition to the “retraditionalisation” of values, the loss of equality and access to the public sphere for women, with the militarization, primitivization, “vulgarization” and mafiazation of society, and to women’s massive loss of jobs. Post-socialist transition is not such a big achievement as far as women are concerned, either in Eastern Europe or in China. Their access to the exercise of citizenship is again prevented and diverted over a rhetoric of retrograde “family values”, misogynous speech and boasting with hyper-virile and military features. 
  The European Union is being constructed as a regional trans-national organization of states geographically open towards
Asia and having to reconfigure and redefine its boundaries to the East. Turkey is being constructed as the big obstacle on the part of France and Germany especially. The real question is, who will be included, and who excluded? The divide has been fought over the past 20 years in the Balkans, and it is generally understood that some countries of the Second World (the former Socialist Block) are included (though not all), but so far no Third World country (Cyprus and Malta come nearest to the latter, but the former has been absorbed over Greece directly into the First World – “developed” – and it is by the same token kept partitioned). The construction of
Europe is itself taking place within the very process of globalization which has become visible to the general public and common knowledge since 1989. Globalization is characterized by greater integration processes at one end (such as Europe and general globalization, i.e. the universalization of Western Modernity) and at the same time by disintegration processes at the other end, described as processes of racialization, ethnicisation, regionalism, communalism, diversification, atomization, together with secession and partitions. These are not contradictory but complementary processes. Yet within a state, and within a regional unification project such as Europe, the first aspect (unification) will combat the second aspect of the process in order to be able to carry further, and also in order to preserve in power the ruling elites. The constituted power, however temporary or limited, will resist further drives of the constituting power and will be opposed to it. One could say that unity itself requires bifurcations and requires then to hold and encompass them. Furthermore,
Europe has for a long time been only an economic project of the rich boys’ club. Only through the years of the Yugoslav conflict has Europe been confronted with its responsibility to its outer borders and neighbouring countries, and this only when it perceived this conflict as a threat. Before the fatidic 1989 year, Europe never had a project of gradually including other countries to the East, mainly thought to safely belong to the Socialist block. This inclusion, if not gradual, planned, willed and organized, was going to produce violence and wars, as was seen from the Yugoslav example. Because it had no such concept of a gradual enlargement, but of closing its borders around its own Fortress, Europe was itself not a political subject in international affairs (member countries were so to different degrees) and could not intervene in the Balkan war. There was no European common political will or government. This is where the United States stepped in, much to the displeasure of most European leaders (except those of Great Britain) and of a great part of the European public opinion. This is also where “globalization” comes in, the slow constitution of a political Europe (not yet complete, but more ahead now), being as much part of it as the series of wars in the Balkans. Europe, in its construction, should now think of how to conceptualize its citizenship as transnational: but this doesn’t seem to be an official option. It tries to bar access to immigrants from the South and from the East (its former colonies), while at the same time it needs new skilled labour. The Germans have at least acknowledged the latter by introducing a selection, with quotas and categories of skilled immigrants for
India which puts into question some ethical principles as well as the very concept of European citizenship. This pattern is likely to be followed by others. One after the other, European countries are redefining their borders and visa politics for immigrants from the South and from the East, while there is a general tendency to cooperate in the field of repressive policies barring immigration. This is enhanced by criminalizing foreigners and migrants, depoliticizing and ethnicizing immigrant communities or citizens of foreign descent. In

France, the issue of the supposed “islamist” veil of underage girls in school triggered a wave of claims for human and civic rights from the Republic, as well as by reaction an ethnicizing resistance to those claims by hardcore nationalist circles. “Collateral damage” was suffered by a few Sikh boys in French schools, who had to pay the price of the French type of secularism (for “ostentatious religious signs”) along with the veils girls[6]. The Sikhs were actually completely unknown to the French and were discovered on that occasion.  The concept of missing citizen in analogy with the concept of missing women for India, should be introduced for
Europe, possibly with a gradation for silenced citizens.  Missing citizens – missing to Europe as possible citizens are all those migrants, sometimes on the road to
Europe for years – who never make it. We hear figures about the drowned in the Mediterranean or near the Canary Islands every day, but who will calculate the scandal of the total missing citizenry as a price for European citizenship? That violence of Europe borders has been accepted by public opinion at large, and the numbers are not heeded nor added to give a general idea of the phenomenon. 

The proportions taken within Europe by the discourse on securitatian “citizenship” today, contributing to enforcing a police state and also a police society “by securitarian consensus” in order to control the new poor and the immigrants/refugees, and the “extra-communitarians” in the first place, show well that the inner policy is part of a larger position held also on the external level of foreign policy, configuring a whole in the construction of the European Union. This also goes over regionalisation which has taken a new turn since 1989.[7] Whereas before this date the regions were purely local, the Europe-of-the-regions operates nowadays through the exacerbation of closed ethnic identities. The latter have the tendency to ignore or to carve out differently national borders while favouring ethnic, linguistic and cultural borders and creating a new “tradition”. They divide, ethnicize and sexuate the nation, represent the right to citizenship in ethnic terms, and are closely linked rather to the right side of the political spectrum than to the centre. They do it through reinventing foundation myths. The dismantlement of the former
Yugoslavia was also part of such a process. In the West, this regionalism brings about micro-nationalisms from the bottom, but it serves the purpose of globalization whenever using it (for transborder business, rather than to let migrants move freely in).  The revision of the Welfare State through its ethnicization (social incentives given only to nationals, as was the case in a town held by the Front National for a time in France, or as J. Haider had introduced in his native place in Austria, for example) is on the agenda and increasingly accepts co-existence in the sense of apartheid. It goes as far as invoking multiculturalism in view of a project of federalism of ethnic units, as do some rightist parties and movements in northern
Italy. In the meantime, the populist Berlusconi is still there in Italy though somewhat shaken, allied with xenophobic, anti-immigrant and anti-welfare forces, and it seems as if there too Europe will develop to the best of its worst capacities. While some big cities valiantly resist, the European left in general has not been capable of recomposing itself and unifying for whatever elections. Comparable situations are in preparation elsewhere in Western Europe. 

The type of discourse proposed by these new champions of an ethnocentric,  populist, rightest, anti-immigrant and anti-welfare
Europe should be carefully scrutinized. The ethnicist story, which is also macho and has the primary function of enforcing a clear separation between men and women in order to enforce the general social hierarchy and distance between “us” and “them”, is a closed  narrative. It is an identitarian determinist tale by which the contents of the identity in question are given in advance through an official and only version of a unique and absolute truth (which, however, may come through a regional local leader). There is usually a unique and one-dimensional interpretation of an original event (as if the event were in itself accessible) as that what happened, an arrested story. All the multiple possibilities of the event (what could have happened) are discarded and reduced to one sole interpretation which is also the fixation (the falsification) of the event into a “unique truth”, so that not only the past, but also the future, is univocal and in the hands of the narrator. This type of discourse takes the outcome of a conflict for its causes, and its circularity will not let history open as a matter of choice of all the agents at each moment, but will produce a History as determinism.[8] Also, it manifests an ingenuity (naïveté) regarding the language and its own capacity to escape language’s functioning, as if the idiom’s and the order‘s power mechanisms didn’t apply to it (to the discourse). As if it could pretend to be the exception to the rule within the laws of language-power that produce nomination, domination, exclusion etc., and as if language were not the institution we are born into and which shapes hierarchies. 
The appropriating function of language is the reason why any freedom battle has also to be fought through language and must try and reinvent its propositions; and why any new “identity” has to give itself a narration about its “origin” as well as about its aim. The hope for a democratic solution remains with recognizing one’s debt and origin in alterity. Deriving the origin from a unique source and a unilinear genealogy settles for a determined future by drawing it from an arrested history. On the contrary, opening the past to multiplicity is also a chance for the future of women and men. We should try and get away from history as fatality, even in the difficulties and setbacks recognized in any present situation. 

The case of the Indian subcontinent and of India is good to compare with Europe for their comparable size. It is true that we don’t have any direct  integration process in South Asia, but rather the effects of a prolonged partition. Yet there still is a recognizable regional dynamics as inner matters in one country cross the borders in their implications. In India, nationalism chose to follow the “religious sect model” rather than that of properly social stratifications (imaginary or real), or rather than an approach which, at first glance, would have been clearly identified as political by western – rather narrow – criteria[9]. Thus, for the nationalists, the model of the nation is precisely that of the (religious) community. In
India, the central issue following the struggle for independence lies in the balance of forces between Hindu nationalism and Indian nationalism. The latter was represented at the time of liberation by the secularism of the Congress party, and by Nehru himself. The de-legitimation of this Nehru-inspired, secular model of the state and society started in the 1980s, in spite of the important role played by culture in the preservation of national unity, and this tendency joined up with the nationalist Hindu current, whose origins went back to the middle of the nineteenth century (but also to the quarrel over Ayodhya, which reached its apogee in 1992 when the mosque at that site was destroyed in favour of the temple). Though this was not predestined, and in the absence of any new project, the erosion of Indian secularism had been  hastened, on the one hand, by Indira Gandhi’s repression and, on the other hand, by the political exploitation of religious cleavages, both of which militated against a more substantial form of democracy. And here we might add that this period of discomfiture of the secular project (which was that of the initial decolonisation period) ended up in the globalist framework at the same time that the cold war was ending and “real socialism” was disappearing. At least in Europe, the end of the latter, was spurred on by a similar resistance to democratisation on the part of the various oligarchies which, in both contexts, attempted to preserve their privileges by adopting a nationalist type of discourse. This convergence appears to us to be significant, and not at all fortuitous: it would seem to be a global process[10]. The failure of secular politics is nowadays generalized through a generalized balkanization.

In Eastern Europe and in the West, nationalism has been discredited by Nazism, and also recently by the explosion of various belligerent nationalisms, such as in the former Yugoslavia. But since the struggle for independence, in India as in other formerly-colonised countries, nationalism has been a positive, liberating concept: it is the one that was destined to bring about the interlocking independence of the nation and the state, the nation being at the service of the state more often than the opposite. Nationalism, as an emancipating force whose spirit of resistance was forged during the long colonial period, is ambiguous about the differences between the sexes, which it uses nevertheless in establishing its hierarchies of nations. And it is important to be clear about this, because the hierarchy of the sexes tends to present itself as archetypal, in the sense that it underlies and determines all the other hierarchies in its role of supervising “racial purity”. The control of sexuality is a very persuasive means of coercion in any framework whatever, and it takes precedence over the state[11]. It is the colony that brings to fruition and sets up the state which is later to become independent. The colony brings about an ambiguous, displaced form of modernity that is supposed to be applied to “pre-modern” conditions. It thus produces results that are politically, socially and culturally different from those to be found in the West. The colonisers are members of societies which like to think of themselves as democratic and universalist (but which do not apply these principles in the territories they occupy)[12]. All of this has the effect of expelling the subject from his/her traditional community, thus inducing the latter to attempt a reformulation of social ties (which is always based on a reconstitution and adjustment of the patriarchate). This can take place either through a more or less conservative or obscurantist “re-traditionalisation” (re-communalisation), or through an attempt on the part of the subject to make a “free” choice within the society (a more modern, conflict-ridden choice, and possibly, at most, the outline of a modern patriarchal society). Communalist modes of distribution of power can very well co-exist with a statist – or even a modern – mode of organisation of power, so that the two do not take place on the same level, but rather intersect[13]. With the state, however, there is also the separation of private and public power, although this pattern does not correspond to forms of organization of labour and social interdependencies. And it is here that one gets a direct glimpse of the fact that “power is naked”, and that “the universal is empty”. Henceforth, the father is only the head of the family, wielding more or less arbitrary individual power in the home, whereas for the colonial state he may be the enemy, the subaltern, the dissident, etc. Colonialism weakens this “local” father. And so the father, who in principle is a figure of domination, takes revenge on his dependents; for example, he can re-establish the hierarchy by attaching his personal power to that of a resistance movement, which thereby becomes an accomplice of oppression by the family, the caste and the community. Liberation on one front does not automatically mean liberation on another front, and, according to the circumstances, it can take on ever-new configurations. J. Habermas seems to be unaware of the ambivalence of this conditional, transplanted modernity (which is nonetheless often  a resourceful force for liberation, however incompletely, in non-European contexts) when, buoyed up with optimism, he talks about the social reconfiguration that takes place “with each advance”: “With each new advance in modernisation, intersubjectively-experienced worlds open up, reorganise themselves and close down again. This change in form is at the heart of classical sociology, which gives ever-new descriptions of the phenomenon: from status to contract, from the primary group to the secondary group, from community to society, from mechanical solidarity to organic solidarity, etc. The impulse to open up comes from new markets, new resources, new lines of communication.”[14]  “Identity”, though nothing precise or lasting in itself, is a construct which, once fixed, helps homogenize around and defend some power. Some identities (gender, ethnic etc.) may be used in the construction of other identities (nation, state). Identity is claimed, group solidarity played-out and the identity principle maintained only where power is at stake and in the function of power. 
Rather than build his identity through a process of differentiation and individuation that relies on exchange and interaction, on individuation and on becoming a subject and a citizen, the aggressive type (the Hindu nationalist, the Serbian or Croatian nationalist) seeks immediate exclusion – violence and war. He can, paradoxically, try to compensate the sense of insufficiency only by increasing the doses of death and violence. Time offers all the possibilities, that of violence, and that of not: but all its virtual possibilities never occur, never become reality. By confiscating time, the time of life itself (by killing, waging war etc), the violent never allow for a bifurcation in history, for the other virtualities to be concretized. They leave us only with a « continuity » of visible occurrences which fabricate time as unilinear and determined if not determinist, and violence as seemingly unavoidable. This gives them a mastery over time spans, over the lives of others, power to control occurrences and history, the power of violence which is « grace » and the status of exception attributed to oneself as a perpetrator of crimes enjoying self-attributed impunity. As the philosopher Radomir Konstantinović says, « the lesser the sentiment of reality, the greater the necessity for violence ».[15] Resorting to security in groups and relying on violence is a clear sign of seeking a lost totality, and the sign of a loss of the « universal ». It is also the loss of the thread of continuity in/of the same. Violence may itself be the sheer attempt to overcome the frightening paradoxical situation and fact by which we are born of the other and not of ourselves. It may be the mere quest for the identity principle, un-interrupted.[16] The first violence is already birth, the separation necessary for the individuation to come. And Europe is resorting to such “group security” in its Schengen zone, in the closure of its borders, in the various buffer zones on its borders where candidate countries to access are asked to make the selection and play the European policemen in anticipation of their future inmate status. This simple and spreading European mechanism is a pre-emptive attempt to “be bore(e) within”. It saves from inner violence but exports the latter to the outer brink. 

[1] An early version of the present paper was presented at the Second South Asian Human Rights and Peace Studies Orientation Course organized by the South Asia Forum for Human Rights in Kathmandu 1-15 September 2001. It draws on my article “From the nation to partition, through partition to the nation”, Ghislaine Glasson Deschaumes &
R. Ivekovic (eds.), Divided Countries, Separated Cities. The Modern Legacy of Partition,
Delhi, OUP 2003, pp. 150-175
, as well on my own contribution to the joint introduction  to From Gender to Nation, ed. by de R. Iveković & J. Mostov, Europe and the Balkans Institute, Longo Editore, Ravenna 2002; reprint by Kali for Women Zubaan, Delhi 2004. 
R. Samaddar, The Marginal Nation. Transborder Migration from Bangladesh to West Bengal, Sage Publications,
New Delhi/Thousand Oaks/London 1999. For a concrete example:
R. Samaddar, “Nagaland’s past in the crystal ball”, in: The Telegraph, 17-11-1999. Also :  States, Citizens and Outsiders. The Uprooted People of South Asia, ed. by Tapan K. Bose & Rita Manchanda, SAFHR, Kathmandu 1997. 
[3] See Divided Countries, Separated Cities, op. cit. on partitions, and La Mazarine  N° 15, Winter 2001, “Le post-colonialisme: d’une revolution à une autre”. [4] Ivan Iveković, A Political Economy of Contemporary Ethno-national Mobilization. Ethnic and Regional Conflicts in Yugoslavia and Transcaucasia, Longo Editore, Ravenna, 2000; Miloš Minić, Dogovori u Karadjordjevu o podeli Bosne i Hercegovine, Rabić,
Sarajevo 1998;  M. Minić, Ratovi na Kosovu (1998/1999) i u Čečniji (1994/1996), Rabić, Sarajevo 2000. See
Etienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe?
Les frontières, l’Etat, le peuple, la découverte, 2001. 
[5] Though the consensus, regarding women in particular is sometimes so strong that it requires no law. Also, a law may contradict the universality of a constitution in the name of the more widely recognized universality of the subordination of women, as is the case in Algeria (but in other places too, though here it is blunt), where the Family Law (Code de la famille) of 1983 is in total contradiction with the Constitution according equal rights to all citizens. [6] Rada Iveković, “The Veil in France: Secularism, Nation, Women” in Economic and Political Weekly, Bombay, March  13, 2004. [7] Bruno Luverà, “Europa delle regioni – tra collaborazione transfrontaliera e nuovi nazionalismi di confine”, intervention at the conference “Sconfinare. Differenze di genere e di culture nell’Europa di oggi”, Universtity of Urbino,  9-10 November, 2000, in Sconfinare,
Laura Piccioni (a cura di), Edizioni Goliardiche, Urbino 2002
. The ideas until the end of the paragraph come from there. By the same author: I confini dell’odio. Il nazionalismo etnico e la nuova destra europea, Editori Riuniti, Roma 1999, and: Il Dottor H. Haider e la nuova destra europea, Einaudi, Torino 2000.See also the excellent
Paolo Rumiz, La secessione legera. Dove nasce la rabbia del profondo Nord, Editori Riuniti, Roma 1998; and, R. Iveković, La balcanizzazione della ragione, manifestolibri, Roma 1995. 
R. Samaddar , “Birth of a Nation”, in
R. Samaddar (ed.), Reflexions on the Partition in the East, Vikas,
Delhi 1997. 
[9] Ch. Jaffrelot, Les Nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990 (Paris: Presse de
la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1993), pp. 43, 58. 

[10] This in no way justifies an identification between the first phase of decolonisation of third-world countries and the second phase in Eastern Europe (after the fall of the Berlin wall), seen as a “decolonisation from socialism”, contrary to what nationalists and ethnocrats from  this region have claimed. 

[11]  Partha Chatterjee, “More on Modes of Power and the Peasantry”, in R. Guha and
G. Chakravorty Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies (New York, Oxford: Oxford University Press, 1988), p. 363.

[12] Maurice Goldring, “Irlande, droits collectifs et droits individuels”, in
M. Spensky (ed.), Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques ( Paris : L’Harmattan, 2000), p. 112. 

[13]  Partha Chatterjee, “More on Modes of Power and the Peasantry”, in R. Guha and
G. Chakravorty Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, op. cit., pp. 351-390.

[14] Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt a/M.: Suhrkamp 1998; quoted in the French translation  Après l’Etat-nation, Paris: Fayard 2000, pp. 80-81. 

[15] R. Konstantinović, Filozofija palanke,
Beograd, Nolit 1981 (first ed. 1969), p. 67. 

[16] R. Iveković, “Borders, Partitions and Disappearances (India, Yugoslavia, Guatemala)”, manuscript, and “Disparitions, mémoire, oubli: La violence au Guatemala”, in A. Brossat, J.-L. Déotte (eds.), L’époque de la disparition. Politique et esthétique, L’Harmattan, paris 2000, pp. 155-175.

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A Politics of Philosophy. A Presentation for publishers (Instead of Chapter 1/6)

Posté par radaivekovicunblogfr le 30 octobre 2009

On this page, the book A Politics of Philosophy consists in all of 6 « chapters ». Apart fromt the separate presentation (appearing as « Chapter 1″) of the unpublishd book A politics of philosophy,  the latter actually starts here from its second chapter. The site is under construction and the chapters too. The first chapter of A Politics of Philosophy will not appear here, as it has been shortened and transformed into a paper for the online journal Transeuropéennes, That paper is titled « A Politics of Philosophy since Modernity. Indian and Western philosophies ». 

An unpublished book: 

©rada iveković

A Politics of Philosophy / A Politics of Reason

[This is a book in view of the epistemological revolution to come]

What is this book about and what is its objective :

This book is about the politics of philosophy ; it deals with the relation between Western and Indian philosophy (as well as, in principle, with other non-western philosophies) in a novel and original way, in the perspective of politics. In so doing, it also considers gender, sociology, history, partition, transition, translation. It is innovative conceptually and methodologically. It has a rich, substantive content and it is rigorous. It is also an author’s book with explicit theoretical interest and a few surprises. It deploys an interplay between diverse thinking traditions.

What to learn from this book ?

We should learn that any philosophy has a politics of philosophy guiding it, though usually unacknowledged. The relation of western and Indian philosophy has not really been studied in a political perspective. We shall explore the politics versus Indian or other thinking traditions guiding philosophy in general, and western philosophy in particular. This is worth knowing because it may contribute to decolonizing philosophy as such and because it may give us methodological instruments for detecting other kinds of bias in philosophy and in culture. More importantly, it may help us construct a new common ground for philosophy beyond comparative philosophy – and a new philosophical corpus – fed by and relying on concepts and conceptual histories from different parts of the globe. The book gives examples and evidence from reading of various texts or historic events and from interpretation by the author of how these conclusions are valid.

Some of the main points raised :

In India too, when we say “philosophy”, we generally mean western philosophy, and we have to specify “Indian” when dealing with Indian philosophy (generally understood as solely “ancient”). This book addresses the asymmetrical relationship of the two, as well as the asymmetrical relation of western philosophy to any thought of any other geographical origin. It gives some methodological clues for these issues which the author believes to be primarily political (a politics of thinking), but it does so while working on contemporary textual or political material ranging from a variety of fields. It is an author’s book presenting her own philosophical theories too, drawing on, and engaging with, philosophies Indian and western and with the sensitive rapport between the two. It explores and analyses the historic fact that the “west” is not only an outer world for India, but also partly its inner condition (and possibly vice-versa too in another way), due to the universalization of western patterns. Indian philosophy, however, is not directly the topic of the book ; it is rather its main parameter.

Many philosophical concepts we all use have their western origin in ancient Greece (and certainly further, in many other unacknowledged sources pumped by the Greeks) ; many of them depend on the local history of the Greek polis. They are also intimately linked to the western imagination and self-representation. The same is true of concepts of Indian philosophy, which are also dependent on local history and imagination. For the latter, it is particularly difficult to travel across the borders of international philosophies, beyond the western stereotypes of oriental mysticism or spirituality, because in the west we are not familiar with that local history and life experience. This is so because of the world cultural asymmetry. The real defiance might be to investigate local conditions through the challenge of the concepts drawn from elsewhere. What does Indian (or Chinese, or Yoruba, or Maya, or Aboriginee) history yield or contribute in terms of political autonomy (a concept having its western genealogy) as we understand it today for example, and for universal use ? On the contrary, how do such concepts as mokša, nirvāna or karma translate if/when identified even partly from, or pursued in a European context ? How do you translate into politics and political terms what has been seen as aesthetics, as mysticism or as “culture” ? “Culture”, a naturalised concept, is indeed not translatable back into “society” – it is an afterlife of society (Boris Buden). We shall remind ourselves of Gilles Deleuze’s view about philosophy (alongside with history) being a “royal science” (science royale), in the sense of a knowledge instrumental to mastering the world.

We use the term philosophy in a broad sense. Philosophy draws on other disciplines.

Who may be interested by this book (audience) :

This book addresses primarily an audience interested in philosophy (students and teachers), Eastern or Western. But it should be of interest to a general public of people interested in cultural studies too. It may catch the attention of a general public curious regarding an interaction between tradition and modernity, both locally as well as internationally. It addresses a public interested in “international politics” applied to the sphere of culture, and in cultural politics. It stresses the importance of south-south relations and politics.

The book should attract an Indian readership too. India is obliquely there “as a method” in many ways. This book, although India is not its topic in the strict sense would never have been possible had the author not studied in India and were she not indebted to Indian culture and intellectuals.

Methodology and expected results :

This book goes a step beyond comparative philosophy ; the latter is methodologically problematic because it privileges one of the sides without saying so. A whole new public space of philosophical and political translation (contextual translation) between India or China and the rest of the world is likely to be opened in the near future. This book may contribute to a breakthrough in the matter. Why ? Because philosophy will, under the pressure of contemporary history, sooner or later disentangle itself from its predominantly western perspective. This will shed new light not only on ancient and modern Asian (or other) philosophies, but also on the reasons why modern political concepts such as “democracy”, “human rights” and others breed in a different historical context in Asia, distinct from their place of origin, and why, therefore, they will give different results. This is where we need contextual translation. As everyone knows, philosophy in modern India is split between ancient Indian philosophy in care of the pandits, and more or less modern western philosophy taught separately at university. The latter is usually confined to a number of authors or schools (for ex. Kant, or Sartre and existentialism ; Foucault and his older work) when at all dealing with “continental” topics. Or it is analytical, pragmatic philosophy drawing on USA campuses. The connection, in the latter, with the nyāya or other schools of Indian logic is possible typologically directly and independently from a historic and thus political context. Even there, relatively few authors, such as Matilal, have engaged in connecting. With due exceptions (such as Daya Krishna, Mohanty), surprisingly few Indian philosophers have after all ventured into cross-reading and intersecting of Indian and western concepts. We think such cross reading – of one by the other – is possible and necessary for the development of the transborder discipline of philosophy, and we call for what we believe to be the methodology of “contextual translation”. This methodology will not confine itself to the relation India/the West but will find a broader application. The author has access to ancient Indian philosophy as much as to post-colonial studies and contemporary politics, which she makes interact.

The methodology is also the novelty of the book.

What is unique in this book and how would it enrich our understanding of (a politics of ) philosophy :

The idea of a “politics of philosophy” developed out of our previous research on partage de la raison, “partage” of reason, where “partage” (in French) means two opposite things at the same time : sharing and separating, cleave & cleave to. (Forthcoming is on this topic Uses and misuses of reason, with Zubaan, Delhi.) In considering this useful concept, we observe that reasoning inevitably functions through binaries (references as well as an indebtedness to Nâgârjuna or to such modern authors as Kalidas Bhattacharya are obvious here). But this should not be considered as a fatality leading to a dead-end. On the contrary, keeping reasoning and thought fluid beyond any dichotomies puts the accent on the way, the road, and the conceptual bifurcations as an ongoing process salutary to critical thinking : we call it the politics of philosophy.

This approach should open an absolutely new and hitherto inexistent public space, a third space (which does not pre-exist, but is constructed in the process). It can by no means be reduced to comparative philosophy as it was once studied. We wish to gradually bring Indian concepts into western philosophy, politics and social sciences, and vice versa, and to operate recontextualisations. We call for an epistemological revolution. We should introduce Indian philosophical concept into western philosophy in the same way in which Greek or German philosophical concepts can be used in English or French language philosophy. A whole new intellectual field opens here between the two, the philosophical political field of the exchange between the two, ground for both to develop. For example, the assumption is in western philosophy in general that Indian thought does not have the concept of subject or agency, and that it is consequently not political. But clearly, the civilizational option not to develop or use such a concept is in itself a deliberate political and intellectual choice. A whole series of other concepts around it are nevertheless available which delineate a figure in the “negative” (“negative” in the « photographic » sense) – the figure of the deliberate preference not to develop the objectal relation subject-object, not to establish a relation of appropriation of the world and not to dwell on the metaphysics of the subject. These concepts “around” what continental philosophy sees as a subject, delineate a complex context of conceptual structure (interlinked and complementary concepts) where the “absence” of the notion of a subject is not a deficiency, but a different historic and cultural construct and context. All these conceptions together, as well as each individually, can also be read and understood through a political grid, or under a “political regime” of philosophy, not withstanding the traditional western philosophical injunction never to read Indian philosophy as political. The latter depoliticization has its own historic reasons we should by now overcome. Once we have agreed to examine – and read – different ideas within one and a same philosophical regime (and, in this proposal – in a political regime of discourse), translation from one to the other, indeed contextual translation, will be made possible. Ideas from different cultural and historic origins may be made mutually contextually translatable and understandable, in spite of some inevitable gaps. (See “Translating violence”, ed. by R. Iveković :….) Language of the book and manner of writing :

English is not the author’s mother tongue, and her language needs to be checked. She writes and publishes in several languages, mainly French and English, while in the past she has published in Serbo-Croatian. The style of writing is rather that of the usual French essay writing for philosophy. This is an author’s book : the aim is not to present chronologically all the different achievements and previous books by other authors in the fields traversed, but rather to present the author’s development of the topics of her choice when starting from other authors. It does however summarize the current state of knowledge on these topics, and states clearly what it adds to that body of knowledge, albeit in an essayistic manner. A linking is provided to contemporary political and intellectual history. If no major changes are required by the publisher, the book is practically ready (all the chapters are written) and needs only one re-reading by the author with updating of some footnotes, some bibliography, as well as the English language corrections by the publisher. Introduction and Conclusion may be added or rewritten if required. The book avoids jargon as much as possible, has for its aim clarity of expression, and keeps spotlighted main ideas. However, the references, bibliography and notes may not be done according to your usage, and may need to be adapted in case you were interested in publishing the book.

The central focus of the book, that of a politics inherent in philosophy, including in the author’s approach itself, is never lost sight of throughout the manuscript. There always is a politics of philosophy, whether acknowledged or not. But it is not indifferent which politics it will be. In a world changing through globalization, which politics of philosophy will be adopted matters a lot not only for philosophy itself, but generally, for the way we construct the world.

How many words : TOTAL WORDS : 53.646 :

The liberal totalitarian system and gender, 4956 words A Politics of philosophy, 7282 words Exception as space & time : borders and partitions, 6230 words Terror/ism as the political or as heterogeneity. On meaning and translation, 11687 words Ethnicization and nation in the making of larger integrations (Identity principle), 4046 words Gender and transition, 10309 words Transborder Translating, 7182 words Bibliography, 1954 words (will be longer ; to be completed by transfers from the chapters and additions), Index to be made ?

Table of contents :

A Politics of Philosophy / A Politics of Reason

Introduction : The liberal totalitarian system and gender

A Politics of philosophy (This chapter is on Indian philosophy)

Exception as space & time : borders and partitions

Terror/ism as the political or as heterogeneity. On meaning and translation

Ethnicization and nation in the making of larger integrations (Identity principle)

Gender and transition

Conclusion : Transborder Translating

An after word may be added if needed

Bibliography (needs to be completed by transfers from the chapters and additions)

Index ?

Short description of the chapters :

The liberal totalitarian system and gender (as an introduction)

Our body-and-reason (nāma-rūpa) is an existential paradox, in that we are traversed by differences many of which appear as binaries (for ex. gender), and that we are at the same time historic and transcendent beings. Historic and limited as individual, and transcendent as humankind. Since each of us individually and all of us in common are at stake in the process of sharing or joining up reason, we are necessarily in a permanent process of translation. The construction of the universal as associated to power and domination. Globalization and gender generally explained as they interact, in a philosophical and political sense. References to some Indian authors. This chapter sets the political tone of the book.

A Politics of philosophy

This chapter is on Indian philosophy, its understanding by western philosophy, its different origin and configuration from the latter. Starting from an approach to Indian philosophy, a politics of philosophy is developed in this chapter, which can be generally used (not only for Indian philosophy). The question of the limits of philosophy as such is raised. This chapter sets the philosophical programme of the book.

Exception as space & time : borders and partitions

Partitions and the creation of borders are explored, starting with references to the partition of India and also to that of the former Yugoslavia. This chapter should be interesting for Indian readers because it puts partition within the general context of partitions. Indeed, the Indian partition is not the only one ; partitions are frequent and have comparable patterns all over the world. Examples of colonial partitions are investigated, and especially the Hispanic one. Their commonalities are explored and given a general theoretical framework sometimes missing in local descriptions of historic partitions. Gender is constantly tracked as an active dynamics in partition. More than one Indian author is constantly invoked and their theories used to test other historic examples than the Indian one.

Terror/ism as the political or as heterogeneity. On meaning and translation

Chapter on desemanticisation – the loss of meaning – in political language, and on the politics of language in the service of constructing “terrorism” and the nation. Such desemanticisation serves the purpose of depoliticising and of silencing certain populations and denying them access to political expression and representation. The chapter deals with the creation of terrorism by state terror. It has examples from the Middle East, from the Balkans, as well as quotes from and a critical analysis of Bush’s speeches on the “war on terror”. It quotes, among others, several Indian authors who are crucial to understanding the mechanism of constructing “terrorism”.

Ethnicization and nation in the making of larger integrations (Identity principle)

This chapter gives examples of processes of ethnicisation in nation-making in different countries or regions, the Balkans or India among others. It examines the process of globalization particularly in Europe at the end of the cold war, as well as the production of international migrations.

Gender and transition

This chapter is a description (though in a loose way) of transition, comparing post-colonial and post-socialist transitions. Then the intersection of nation and gender is analysed ; it is important because transition is understood today within globalization, the other end of which are fragmentations along “ethnic” national lines. The author investigates the importance of the threshold of 1989 and especially of its meaning for the making of Europe against its “others”. Finally, a view on world cycles and their connection to different types of patriarchies are exposed. Examples are given of the Indian partition and of the post-socialist partitions.

Transborder Translating (and conclusion)

This is a theoretically important chapter. It exposes the politics of language and of contextual translation elaborated by the author. The relationship and translatability between an Indian and a western philosophical context, between an Indian and a western frame of mind is explored.

An after word may be added if needed

Bibliography (needs to be completed from the chapters)

About the author :

The author Rada Iveković is a French scholar who studied in the former Yugoslavia and India. She teaches and publishes in France, where she lives. Her approach combines the Yugoslav and French approaches, is “south oriented” and indebted for its origin to a “non-aligned” cultural background looking towards the third world and the south. She draws also on Indian, Yugoslav, Algerian, Latin American sources, which gives to her work an original edge.

Address :

BIO-BIBLIO DATA of the author :

Rada Iveković, philosopher, indologist, writer, was born in Zagreb, Yugoslavia, in 1945. She taught at the Philosophy Department at Zagreb University until 1991. She joined the University “Jean Monnet” of Saint-Etienne in September 2003, after having worked at the University of Paris-8 (St. Denis) since 1992, Department of Philosophy. She is Programme Director at the Collège international de philosophie, Paris ( She published mainly on political philosophy (nation and gender), on feminist theory as well as on Indian and comparative philosophies. Books in foreign languages (other than her mothertongue) : Orients : Critique de la raison postmoderne, Paris : Ed. Noël Blandin 1992 ; Benares. Ein Essay aus Indien, Graz : Literaturverlag Droschl 1993 ; Benares. Un essai d’Inde, L’Harmattan, Paris 2001 ; Jugoslawischer Salat, Graz : Literaturverlag Droschl 1993 ; Europe-Inde-Postmodernité, ed. by Rada Iveković and Jacques Poulain, Paris : Ed. Noël Blandin 1993 ; La Croatie depuis l’effondrement de la Yougoslavie. L’opposition non-nationaliste, ed. by R.I., Paris : L’Harmattan 1994 ; Briefe von Frauen über Krieg und Nationalismus, co-written with Biljana Jovanović, Maruša Krese, Radmila Lazić and Duška Perišić-Osti, Frankfurt a/M.-Berlin : Suhrkamp 1993 ; La balcanizzazione della ragione, Roma : manifestolibri 1995, Le sexe de la philosophie. Jean-François Lyotard et le féminin, Paris, L’Harmattan 1997 ; Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Raffaello Cortina, Milano 1999, and in German, Autopsie des Balkans. Ein psycho-politischer Essay, Droschl : Graz (2001) ; From Gender to Nation (ed with Julie Mostov) : Europe & the Balkans Network-Longo Editore, Ravenna 2002 ; Le sexe de la nation, Paris, Eds. Léo Scheer 2003, forthcoming in English at Zubaan – Kali for Women, New Delhi ; Dame Nation. Nation et différence des sexes, Ravenna, Longo Editore 2003 ; Ghislaine Glasson Deschaumes & R. Iveković (eds.), Divided Countries, Separated Cities. The Modern Legacy of Partition, Delhi, OUP 2003 ; Le sexe de la nation, Paris, Eds. Léo Scheer 2003 (forthcoming in English with Zubaan Kali for Women, New Delhi) ; S. Bianchini, S. Chaturvedi, R. Iveković, R. Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, London, Routledge Frank Cass 2005 (chapter 2. “Partition as a form of transition” by R. Iveković, pp. 13-47 ) ; reprint by Routledge India 2006 ; Captive Gender. Ethnic Stereotypes & Cultural Boundaries, Delhi, Kali for Women – Women Unlimited, 2005 ; Uses and Misuses of Reason, Zubaan – Kali for Women, New Delhi, forthcoming.

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Autopsie des Balkans. Essai de psychopolitique (livre)

Posté par radaivekovicunblogfr le 30 octobre 2009

Livre inédit en français. Ce livre est paru en italien comme Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Raffaello Cortina, Milano 1999, et en allemand, Autopsie des Balkans. Ein psychopolitischer Essay,  Droschl,  Graz 2001. 


© rada iveković, 

                               Autopsie des Balkans                             Essai de psycho-politique                                                   

Du même auteur:  Rana buddhistička misao (Première pensée bouddhique), Sarajevo : V. Masleša, 1977. 

 Indijska i iranska etika (Ethique indienne et iranienne), en collaboration avec Čedomil Veljačić, Sarajevo : Svjetlost,1980.  Pregled indijske filozofije (Aperçu de la philosophie indienne), Zagreb : Biblioteka FM Zavoda za filozofiju, 1981. 

 Druga Indija (Une autre Inde), Zagreb : Školska knjiga, 1982.  EEJI-Epistolarni eseji (Essais épistolaires), en collaboration avec Bogdan Bogdanović, Beograd : Prosveta 1986. 

 Sporost – oporost (Lenteur-amertume), Zagreb : GZH, 1988.  Indija- Fragmenti osamdesetih. Filozofija i srodne discipline (Inde – Fragments des années quatre-vingt), Zagreb: Biblioteka FI, 1989. 

 Benares. Esej iz Indije, Zagreb : GZH, 1990.  Bénarès. Essai d’Inde, traduit par Mireille Robin, Paris : L’Harmattan 2001 Orients : Critique de la raison postmoderne, Paris : Noël Blandin, 1992. 

 Jugoslawischer Salat, Graz : Verlag Droschl, 1993.  Briefe von Frauen über Krieg und Nationalismus (en collaboration avec Biljana Jovanovi_, Maruša Krese, Radmila Lazi_), Edition Suhrkamp : Frankfurt a/M.-Berlin, 1993. 

  La balcanizzazione della ragione, Rome: manifestolibri 1995.  Le sexe de
la philosophie. Jean-François Lyotard et le féminin
,             Paris: L’Harmattan, 1997. 

 Autopsia dei Balcani. Saggio di psicopolitica, Milan : Raffaello Cortina 1999.                                    Table des matières 

                               Autopsie des Balkans                              Essai de psycho-politique Première partie 

Un dehors improbable. L’extérieur d’un intérieur       

Les civilisations disparues                                                  

L’autre genre, modèle d’une différence insurmontable        

Naître par le père ou de soi-même                                     

Le cauchemar linguistique

Le Grand récit fondateur, la Révélation, la légitimation par l’universel                                              

La plume ou le fusil                                                            

Désirs d’Europe?                                                                 

Le clocher du bourg de province                                        

La violence du temps aplati                                                 

L’auberge balkanique en concept philosophique        

La ronde fraternelle des jurons                                           

Le bourg et sa philosophie                                                 

Deuxième partie 

D’un dedans incertain. L’intérieur d’un extérieur     

Désir de latinité, rêve méridional                                     

Désir de monde et rêve de l’étranger                               

Le rêve oriental d’un Orient qui ne se reconnaît pas        

Le rêve maritime jusque dans le coeur du politique         

Le pot-au-feu bosniaque, la macédoine de fruits, la salade yougoslave

La Bosnie tranquille                                                      

La banalité du politique et la maladie mentale                

de la société                                                                  

Belgrade-Zagreb, une histoire d’amour et de haine      

Le manque de solidarité; l’individualisme présubjectif 

d’une génération d’adultes mineurs                                

Les petits pionniers et les pays frères non-alignés        

La mappemonde                                                           

Notes et références                                                        

*** Avant-propos de l’auteure 

            Cet essai n’est pas un livre sur l’effondrement de
la seconde Yougoslavie. Partant de cet exemple historique, il n’est qu’une tentative de comprendre l’affaissement du cadre épistémologique, celui de la cohérence des représentations et des auto-représentations. Cet écroulement a précédé et accompagné la décomposition d’un pays et d’une culture, puis l’établissement de nouveaux Etats. Le texte procède souvent par la juxtaposition d’images toutes personnelles à des stéréotypes et préjugés sociaux. Les unes, inoffensives, se sont montrées souvent dérisoires ou imaginaires, de simples souvenirs, et les autres se sont fréquemment dévoilés dangereux, car à la base de fixations collectives. En temps de crise, ces derniers peuvent déclencher
la violence. Dans cet essai, le manque de cohérence de l’entendement, la carence d’autoanalyse, ne sont pas vus comme un trait spécifiquement yougoslave ou balkanique, mais comme faisant partie d’un égarement plus général de la pensée dont nous sommes tous partie prenante. 

                                                              NB. Toute ressemblance avec la Yougoslavie disparue en 1990-91 est voulue. Mais rien de ce qui est dit d’elle ne lui est spécifique. Personne, aucun pays, n’est, en principe, à l’abri du sort qui fut le sien ou de celui de ses habitants. 
                 « Il faudrait regarder l’Espagne et son drame de loin, d’aussi loin que le permette notre condition d’Espagnols, même si cordillères et océans s’interposent entre elle et nous. » 

                « Dans notre maison, dans notre jardin, nous n’avons pas besoin d’avoir tout présent autour de nous, toute la journée, et notre âme en tension, tout notre être en suspens. Non; chez nous, nous oublions, nous nous oublions. La patrie, la maison, c’est avant tout le lieu où l’on peut oublier. »                                                                 María Zambrano, Sentiers.(1) 

                             « La politique de ce monde-là est une politique d’arnaque car elle est elle-même fondée sur la tentative de tromper l’existence (sentimentale car non-tragique, événementielle car non-expérientielle, et finalement individuelle car non-subjective). Cette tentative consiste à essayer d’embobiner l’histoire par sa dégradation depuis une histoire de recherche de sens jusqu’à l’histoire des événements d’un sens donné à l’avance. Il s’agit du sens d’un monde à portée de main et matériel dépourvu de tout utopisme. Le principe de la ruse est le principe ‘opérationnel’ suprême de cette politique qui reste non-politique car elle est sans but, fin en elle-même, un jeu dominé par l’esprit des efforts de subjuguer et de se dérober. Ne pas être berné continue à être, ici, l’impératif élémentaire qui, en pratique, veut dire duper parce que la conscience de cet impératif ressent constamment la pratique comme une escroquerie possible. »                                 Radomir Konstantinović, La Philosophie de bourg.(2) 

             En 1996, nous découvrîmes à Cobán, petit bourg préindustriel de l’Alta Verapaz au Guatemala, des boîtes de sardines « Made in Yugoslavia », alors que cette dernière avait disparu depuis des années. Nous fûmes frappés par ce qui était marqué là où aurait dû figurer la date de péremption du produit, juste après le nom de l’usine, sur l’étiquette: Rok trajanja neograni_en, « Durée illimitée ». Nous trouvions stupéfiant que des conserves puissent durer plus longtemps que leur pays d’origine. 

            Un peu dans la même veine, le film extraordinaire d’Andrej Ujica Out of the Present (Hors du présent, 1995) montre le voyage des cosmonautes partis en 1991 d’Union Soviétique, gardés en partie (pour l’un d’entre eux) pendant un délai suplémentaire de six mois dans l’espace à cause des événements politiques, et atterris en 1992 au Kazakhstan nouvellement indépendant dans la base militaire désormais louée à celui-ci par la Russie, pour être ensuite rapatriés dans leur nouvel Etat. Le déplacement depuis l’horizon cosmique (ou, dans le cas des sardines, inter-continental ou simplement international) vers l’horizon politique crée des effets de temps surréalistes, et des effets de sens cocasses.             Ce manuscrit fut commencé alors que durait encore la guerre en Bosnie-Herzégovine. Il a été remis en chantier à plusieurs reprises depuis, et se trouve bouclé au moment où les deux guerres superposées du Kosovo battent leur plein, alors que l’Europe se construit sous tutelle par cette violence redéfinissant ses frontières à l’Est. 

            Il faut croire que la violence, qui ne se laisse pas penser, lance la pensée comme sa tache aveugle. 

***                                      Première partie 

        Un dehors improbable. L’extérieur d’un intérieur 

Les civilisations disparues             Le jour de mes vingt-et-un ans mes parents m’offrirent un livre magnifique qui me fit voyager dans ma tête pendant des années, et qui accompagne encore dans mon souvenir les déplacements dans le temps et dans l’espace. Ce livre, à l’époque incroyablement luxueux, s’appelait Iš_ezle civilizacije (Civilisations disparues).(3) 

                Il contenait des récits, des dessins, et des photographies de sites qui font rêver. L’un des plus impressionnants était le chapitre sur les pyramides et l’art amérindiens, que j’ai reconnu à Tikal, ville-temple des anciens Mayas. Cela aurait tout aussi bien pu être le Yucatan, ou le Honduras. J’ai cru « reconnaître » au Guatemala mon paysage livresque. Du présent individuel calqué sur du passé imaginaire, sans doute. Les bouleversements de ces dernières années ont fait que ce livre, comme la plupart des autres de la bibliothèque de ce que fut ma maison, m’est resté inaccessible. A Tikal, les prêtres avaient élaboré un calendrier complexe, à la fois cyclique et linénaire à l’intérieur de chaque unité, qui prévoyait la fin des temps pour l’an 2013 de notre ère (et l’an 5129 de leur cycle actuel), la faisant ainsi coïncider de peu avec notre lamentable fin de siècle, qui dans cette perspective pourrait se présenter comme une introduction au dés-astre. C’est aujourd’hui que j’y pense, car en cette année 1965, je n’imaginais pas que le monde, tel que je le connaissais, pourrait un jour basculer. C’est en 2014 que j’aurais gagné ma retraite si j’étais restée dans le système, un an après la fin du monde d’après les Maya. Mais notre univers s’est écroulé avant.                  D’autres « civilisations disparues » apparaissaient dans le livre, par exemple celle d’Angkor-Vat, l’une des plus éblouissantes à mes yeux, puis celle de l’ancienne Egypte, et enfin celle des Iles de Pâques. Chacune avait eu un début puis une fin bien précis dans le temps. Je ne mis pas en doute, à l’époque, le message subreptice de ma lecture : des « civilisations » disparaîtraient sans explication apparente, par fatalité, et il n’y aurait rien à faire. Il n’était pas possible de prévoir que la nôtre irait à son extinction de la même manière. Le temps serait quelque chose d’inéluctable. Comme une certitude de déclin contractée avec la vie.           L’idée ne me vint pas, à l’époque, d’interroger les concepts de civilisation, de disparition, avancés dans le livre, ni de remarquer que, par exemple, la Grèce ancienne n’y figurait pas, d’après mon souvenir (à moins que je n’aie du livre qu’un souvenir sélectif de l’exotique, bien tempéré par les stéréotypes et les points aveugles culturels). L’idée ne m’effleura pas non plus que les populations Maya puissent encore être bien vivantes en Amérique centrale, de même que les Khmers autour d’Angkor. Il ne me vint pas à l’idée qu’une culture ne disparaît pas tant que la langue en est parlée ou qu’une ville en incarne l’ensemble des connaissances et de la « cosmo-vision », comme on dit ici en Amérique Latine. Ni que le choix culturel de certaines civilisations disparues aurait pu être entendu en fait comme un choix politique. Ni qu’une civilisation pouvait résister si ce n’est dans la mémoire des survivants. 

                D’après le calendrier indien (d’Inde), si la fin du monde n’est pas à un jour près, nous n’en sommes pas moins bel et bien dans ce dernier segment de la série des yuga (époques), le Kali-yuga, l’ère de
la décadence. L’homonymie, qui relie une dénomination temporelle à une unité spatiale, est frappante : on appelait en serbocroate Juga (à prononcer « youga », comme dans le cas du terme sanscrit de « yuga ») ou Jugovina (signifiant le « sirocco ») ce pays aujourd’hui sans nom ni lieu, ce non-pays maintenant qualifié d’ex-, cette u-topie/u-chronie renversée et paradoxale dans laquelle nous sommes nés, et dont nous nous disions alors les Jugovi_i, poésie épique serbe oblige. Il est étonnant de voir avec quelle fréquence et insistance il se trouve toujours quelqu’un à le rappeler, comme si cela pourrait être oublié : la Yougoslavie n’existe plus. Sous-entendu: êtes-vous Serbe ou Croate? Choisissez votre camp. 
                On appelle Antigua Guatemala la vieille capitale baroque, abandonnée pour la ville nouvelle de Guatemala City (plutôt que Ciudad), après d’interminables tremblements de terre. Antigua existe, c’est un lieu magnifique, mais son temps de capitale est révolu. Elle vit aujourd’hui au rythme du tourisme nord-américain. L’adjectif s’est peu-à-peu transformé en substantif, Antigua. 

            On dit « ancienne Yougoslavie » d’un espace balkanique qui existe encore, mais dont les régions n’appartiennent plus à un seul et même Etat, et dont la géo-politique effondrée est en pleine recomposition. Sans ce qualificatif d’ancienne, le terme de Yougoslavie dénote aujourd’hui la toute nouvelle Yougoslavie tronquée (comprenant le Monténégro et la Serbie avec le Kosovo et la Voïvodine). Cette « Yougoslavie » là est seulement l’un des Etats de l’espace yougoslave. Il n’y a pas de continuité, sinon dans la discontinuité et
la destruction. Ou bien, la continuité prétendue n’est que partielle, aussi bien là où elle est revendiquée que là où elle ne l’est pas. Le lieu politique et le lieu géographique sont dissociés. En permettant l’usurpation du nom de Yougoslavie par un seul des nouveaux Etats, ce qui oblige à employer l’adjectif par conséquent devenu péjoratif d’ »ancienne » ou le préfixe également pénible d’ »ex- », on introduit une dimension problématique du temps. On n’est peut-être pas né en ancienne Yougoslavie, mais bien en Yougoslavie, devenue « ancienne » seulement par
la suite. Par l’obligatoire et affligeant additif « ex- », c’est le passé lui-même qui est nié avec l’histoire, y compris le passé individuel (en tant que chapitre « noir »). 
            Pour la génération des parents, l’ »ancienne Yougoslavie » avait cependant été une Yougoslavie antérieure encore, le royaume yougoslave d’avant la Seconde guerre mondiale et d’avant
la révolution. La nouvelle Yougoslavie était pour les adultes, et par extension pour nous pendant presque un demi-siècle, pendant toute une vie, celle qu’ils avaient crée et en laquelle ils avaient donné vie à une génération qui allait jouir de la liberté à leur place. Nous étions donc la génération de la seconde des trois Yougoslavie. Cette  génération en devint la pâte ou la chair, y compris la chair à canon par
la suite. Mais aussi les canonniers. Plus exactement, elle sera faite et de victimes et de bourreaux, parfois en même temps. 

            L’expérience de la génération de nos parents du temps de la résistance au nazisme et de la Seconde guerre mondiale ne nous a pas été transmise, à « nous », la génération responsable de cette dernière guerre des Balkans. Ou bien, si elle l’a été, le message n’est pas passé, en partie sans-doute à cause de la manière dogmatique de sa médiation. Il y eut comme une coupure de mémoire qui fut à la base du paradigme politique. Sa puissance consiste dans le fait qu’il ne se laisse pas percevoir. « Leur » expérience antifasciste avait été érigée en culte, un culte que « nous » aurions à célébrer en mémoire de leur sacrifice « pour nous ». Le  temps de toute une génération (ou de plusieurs), « notre » présent, fut recouvert, ou scandé par le temps passé de
la Révolution. Ainsi ce passé fut de fait nié avec l’histoire. « Nos » jours n’avaient de réalité qu’en ce qu’ils commémoraient et reproduisaient ce temps passé, le « leur ». Un temps devenu heureux réatroactivement, car créateur d’univers et tentative acharnée de donner du sens. « Nous » étions la génération qui n’aurait pas eu de souci, et donc pas de destin politique, pas de responsabilité, la génération non-sujet. « Nous » serions l’incarnation de la vie heureuse, ceux qui, un jour, pourraient jouir du bonheur à « leur » place, ceux qui auraient toutes les réponses sans jamais avoir à poser les questions. « Nous » avions donc l’obligation de ce bonheur, le « leur », que nous incarnions; nous garantissions que « leur » lutte n’avait pas été vaine. « Ils » avaient créé l’Etat, le système, « ils » étaient au pouvoir jusque dans et après le dépérissement naturel de leur génération et même quand « nous » prenions la relève, puisque « nous » n’étions que leurs ombres. La liberté, l’indépendance « nous » avaient été données. Ce dont on « nous » avait fait cadeau était bon et définitif. « Nous » n’aurions pas de poids à porter. En fait, « nous » étions la génération historiquement irresponsabilisée, née d’un grand sacrifice (le « leur »), la tranche d’âge qui n’aurait pas à combattre. Nous figurions comme la justification, la preuve ultime de leur bon droit, et du nôtre. Le fait que le sacrifice de l’universel demeure nul et non avenu restait occulté (neutralisant le particulier, justement, par l’universel): en « sacrifiant » à la progéniture, on le fait à soi-même, on prolonge ainsi la lignée ou l’idée fondatrice. Tout se passe entre l’identique et le même. « Nous » incarnions la contraction du temps, la préfiguration du bonheur idéal, joui par anticipation à travers « nous », par « eux ». Le propre sacrifice de la deuxième génération, irreprésentable en tant que tel, et invisible, avait été justement la disparition du temps présent réel où « nous » serions impliqués, au profit d’un temps idéal absolu, présent métaphysique et transréel, dont « nous » serions les gardiens. Tels d’éternels mineurs, béats et reconnaissants de n’avoir aucune responsabilité ni pouvoir de décision, sécurisés à mort par ce déterminisme bienheureux. Dans ce temps idéal l’essentiel est de ne pas avoir d’expérience directe de la fondation mais d’y adhérer aveuglément et de bon gré, et de dépendre du mode indirect. C’est dans le sacrifice fondateur de soi à soi par soi, en un pseudo-détour par la tribu, la lignée, la communauté ou la progéniture, que se dissimule au mieux l’origine bien  particulière de tout intérêt universel, celui de l’identique, de la reproduction sans différences. L’expérience de vie de ceux qui en sont le prétexte (les « enfants », l’ »avenir de la communauté ») ne compte pas, ou bien ne peut jamais être mise en rapport avec les choses fondamentales telles que:  le pouvoir, le sens, les valeurs symboliques, l’image de
la société. L’image officielle que la collectivité martelle et se fait d’elle-même correspond de moins en moins à la réalité des individus. Le système repose sur l’ignorance de
la génération-fille. Il n’y avait aucune orientation, aucun paradigme épistémologique valable. Bien sûr, il faut se garder d’entendre cette histoire de générations à la lettre, puisque ceux qui avaient été sujets et avaient donné du sens et toute une forme de vie, s’étaient eux-même politiquement démobilisés aussi. Mais symboliquement le schéma devrait tenir, surtout si une troisième génération est introduite pour compléter le cycle. Identifiés comme le peuple (narod), « nous » étions la preuve de leur réussite. Le peuple avait accès par délégation. S’ »ils » étaient le Père, le peuple était le Fils. En effet, on ne parlait en général que des fils du socialisme, de la patrie ou de
la révolution. Les filles ne comptaient de toute manière qu’en tant que garçons manqués. Cette masculinité systémique, comme maladie éternelle de toutes les gauches, est en même temps le point principal ou la possibilité, aléatoire, de continuité et de parenté entre le socialisme et les nationalismes subséquents. Le socialisme autogestionnaire n’a jamais liquidé le machisme et le patriarcat, même s’il a, de par son souci égalitaire abstrait, accordé certains droits aux femmes. A l’heure du nationalisme, les femmes apprennent rapidement que ces droits là sont les premiers sacrifiés. Mais il y aura nécessité, à nouveau, de recoudre les déchirures du tissu social: on fera appel à elles pour le travail humanitaire; d’autre part, l’exclusion/inclusion  spécifique des femmes est ce médicament balsamique qui suture les plaies sociales, les plaies de guerre d’une société retraditionalisée. Le seul compromis homogénéisant, gratuit en apparence, est celui qui peut toujours se faire, sans qu’il y ait danger de mise en cause de la part de l’opinion publique, sur le dos des femmes. 
            Que dit la troisième génération (ceux qui sont nés vers et après les années soixante), comment a-t-elle pu vivre les mêmes événements? Voici en tout cas ce qu’en témoigne l’écrivain Vladimir Jokanovi_, né en 1971. Elle a eu recours à la fuite, dit-il: « L’univers feutré du socialisme dans lequel est née et a grandi ma génération, reposait en paix sur de tendres et nobles mensonges au moyen desquels l’on pouvait subsister jusqu’à cent ans tout en restant un enfant dans l’âme, à condition d’y croire. Nous avons cru, sans trop de raison, que nous méritions de ne vivre que des choses belles. (…) A avoir été poussés à la guerre, à la pénurie et à la pauvreté, la réponse presque unanime de ma génération a été la fuite: la fuite à l’étranger, la fuite dans la violence, la fuite vers les univers artificiels de la drogue ou de l’alcool, la fuite éperdue de la réalité. (…) Je ne sais pas s’il s’agit d’une damnation héréditaire de cette région, mais la génération dont la majorité s’est trouvée ainsi profilée, s’est bien montrée complètement incapable de changer sa position par quelque action de masse énérgique, ce qui n’est que confirmé par l’évolution, les protestation et les démonstration qui ont eu lieu. »(4) Les événements dont il est ici question sont ceux de l’hiver 1996-97 en Serbie, où une partie importante de la population est sortie pendant plusieurs mois dans les rues des grandes villes pour manifester contre le régime, alors qu’aucun dirigeant ou parti de l’opposition n’a su recueillir le mécontentement pour en faire un mouvement apte à tirer le pays de l’impasse. 

            Lorsque je parle ici de « paradigme politique », je ne prends cette dimension politique que comme partie d’un paradigme épistémologique plus large, ou d’une cohérence épistémologique            Une société cohérente qui se tient et qui fonctionne plus ou moins bien, nécessite et entretient un système épistémologique cohérent, un modèle de savoirs, de communications et de représentations logiques et, parfois, fait-elle appel à un certain choix de civilisation. J’appelle « choix de civilisation » (ayant principalement développé ce concept dans mon travail portant sur la philosophie indienne et comparée) (5) – dans le sens le plus large – l’ensemble de tous les vecteurs culturels, de toutes les figures linguistiques, symboliques et de pensée, de toutes les manières, croyances, de toutes les créations de sens, de tous les entrelacs de pouvoir, de symbolisation, de toutes les données et/ou de toutes les présuppositions qui sous-tendent une Weltanschauung (représentation du monde) dans la mesure où ils sont implicites dans cette culture et dans cette société en général, et dans la mesure où ce sont eux qui permettent qu’un énoncé particulier soit reconnu comme en faisant partie. Un choix de civilisation possède un modèle gnoséologique, une logique communicationnelle, un « style » ou une cohérence épistémologique correspondants dans le sens le plus large. Cela veut dire, que la manière comment se transmet et comment est échangé le savoir, comment les expériences sont transférées d’une génération à l’autre ou au dedans de la société, entre divers groupes, communautés, cercles culturels ou unités, la façon comment la communication est entretenue, – que tout cela permet à cette société de fonctionner, de se comprendre et de se reproduire. La communication à l’intérieur (verticale tout autant qu’horizontale) et avec l’extérieur est vitale. Ne pas entretenir de communication signifie être en guerre, ou bien n’avoir recours qu’à cette dernière, fatale « communication » qu’est le conflit, cas extrême de reproduction d’une hiérarchie à (re)mettre en marche. Le manque de communication dans toutes les directions sociales, entre les générations, les sexes, les classes, crée un blocage porteur de violence, et dégrade la seule transmission communicationnelle qui reste (celle de haut en bas) en conflit. Dans le réseau complexe de la communication dans tous les sens que nécessite une société démocratique et ouverte, celle-ci est normalement tempérée par la transparence et les contacts qui s’exercent aussi du bas vers le haut ou en d’autres directions. Un modèle épistémologique ne consiste pas seulement en ces manières de communiquer et de transmettre les expériences et le savoir, mais garantit également une certaine cohérence entre l’image de soi (d’habitude auto-indulgente) et
la réalité. Un écart entre les deux peut se creuser considérablement en temps d’incertitudes, alors que ses proportions mesurées impliquent en général une société dynamique. 
            En temps de crise particulière, et d’autant plus en guerre, une société perd sa « cohérence épistémologique », ce qui veut dire que le clivage entre la réalité et l’image de soi augmente et que le lien se déchire éventuellement. Il y aura alors rupture de la représentation et une sorte de scission herméneutique implicite. Plus la blessure est grande, plus la société se fonde (ou plutôt, se refonde) sur un mensonge, ou sur un idéal qui a peu à voir avec
la réalité. Si tel est le cas, tôt ou tard la non-vérité se fera jour, et un nouveau paradigme sera proposé, n’importe lequel. Cette logique intérieure qui tient une société ensemble, et la tient de surcroît ficelée avec son propre modèle de perception et de savoir, s’effondrera alors, tout comme la totalité (rationalisée, imaginaire, symbolique, mais également réelle)  sera brisée. Dans la pire des issues, la totalité maintenant recherchée apparaîtra comme un diktat de guerrier, une absence de choix. Ce ne sera pas la totalité du rêve poétique, de l’enfance, ou de l’utopie heureuse et créatrice qui aurait pu, également, en découler. Dans la spécificité yougoslave de cette dernière guerre, ce sont des poètes, des écrivains, des professeurs, des intellectuels qui se sont chargés de « reconstruire » la totalité par les mots d’abords, puis par les armes. Pour qu’une société se tienne et que son paradigme épistémologique soit fonctionnel, il faut qu’il y ait passage ou transitabilité de bas en haut et vice-versa, ainsi que dans les autres sens. Il faut que le modèle de pouvoir (symbolique et non) et de commandement se reproduise et prospère, mais aussi qu’il puisse se contenir, afin, justement, de ne pas réduire la société à une communauté. La communauté, c’est ce qui ne fait passer la communication que vers le bas (le commandement, justement), alors que la société se caractérise par des liens et des transmissions divers et multiples. Il faut que l’individu se reconnaisse au moins partiellement dans le modèle donné. Il est également nécessaire, afin qu’il n’y ait pas d’entropie, que la communication horizontale (entre les différents groupes – linguistiques ou autres) ait cours.  C’est ce qui a disparu de par la désagrégation de la société. 

        La disparition de la totalité, surtout typique de la modernité, qui a lieu dans l’effondrement, peut être décrite comme cette perte de logique et de paradigme épistémologique. Il s’agit d’un même processus. La totalité est l’idéal d’un ensemble-tout-entier (l’origine, la fondation) qui est soutenu par une garantie consistant en un récit. Dans la modernité (y compris, bien entendu, dans le socialisme), la totalité tribale, « ethnique », « raciale », est remplacée par un modèle plus ou moins rationnel et abstrait qui fait appel à l’universel, et qui transcende les différences. Mais ce cas idéal, quoique régulièrement théorisé, n’est jamais complètement atteint en réalité.  Ce cas « pur » est rare, sinon inexistant. En tout cas la société dite socialiste, nonobstant sa forte tendance universalisante et modernisatrice, reste encore parsemée de rappels à l’origine, à la nature etc., puisqu’elle a, pour une grande partie, encore des racines à la campagne dans des milieux traditionnels. Le recours à la « tradition », même quand il a lieu en milieu plus ou moins moderne, est la négation de
la modernité. Mais les réminiscences tribales ou archaïsantes n’auraient eu que très peu de chance de reprendre le dessus si un profond clivage entre la réalité et l’idéal politique, rationnel,  ne s’était pas produit et s’il n’y avait pas eu le patriarcat prémoderne, toujours capable de s’adapter à toute modernité. Cette rupture qui faisait que l’image qu’on (se) donnait de soi, un soi idéal, ne collait plus à la réalité, qui faisait que la norme ne correspondait pas à l’état de fait, et que donc la vérité nous apparaîssait d’emblée scindée, a été la chance des paradigmes nationalistes. On est arrivé à produire deux échelles de vérité avec deux niveaux de savoir et de « réalité », qui étaient dissociées, et c’était là la rupture épistémologique en question : tout savoir nous parvenait contenant déjà la coupure, et cette scission ne devait surtout pas être interrogée. Ainsi, le fameux clivage entre la « théorie » et la « pratique » faisait partie intégrante de la transmission même des connaissances. Par exemple, de l’autogestion, l’axiome disait d’avance que la théorie en était bonne, mais que la pratique n’en fonctionnait pas. On appelait cela
la dialectique. Il n’était pas question d’interroger le type de rationalité (une rationalité pauvre et exclusive, mais se prenant au sérieux) en vigueur. A une époque précédente et plus naïve encore, ou dans d’autres pays, il s’agissait officiellement de la rationalité du socialisme scientifique. C’est bien cette rationalité qui était supposée donner du sens à l’expériment dont les générations d’après la deuxième guerre avaient été les cobayes. Mais ce « mythe fondateur » n’a pas suffisamment « pris »; la légitimation de et par la Résistance s’est peu-à-peu estompée. 
            En plus de la séparation habituelle du rationnel (« nous ») et de l’irrationnel (les « autres »), la crise  accentue encore plus l’ »incommunicabilité » de l’expérience propre, car elle réduit à zéro
la tolérance. De la même manière que l’insuffisance inhérente à la langue nous désespère et produit (de) la poésie, la guerre rend complètement irréductibles le langage de l’ »intérieur » et celui l’ »extérieur ». (6) En écartant au loin toute idée d’irrationnel, séparant ainsi radicalement et imprudemment la raison de la déraison, la rationalité a créé un paradigme exclusif opérant seulement dans l’univers propre, laissant à la merci du principe opposé tous les autres univers possibles. S’il n’y avait pas de place pour l’irrationnel dans cet univers là, rien en sa logique rationnelle ne pouvait empêcher la création d’autres univers suivant d’autres paradigmes. Car
la rationalité Une ne peut se représenter comme unique que si, justement, elle prévoit, même si ce n’est qu’involontairement, l’exception ou la multiplicité qu’elle interdit. Sa narration à elle (car elle en possède une aussi) laisse des espaces en quelque-sorte extérieurs, ouverts le moment venu, au mythe de refondation historique par le récit de l’origine supposée unique et séparée (de la tribu), même si ces espaces restent, en principe, ouverts à d’autres dénouements également de par l’ouverture de toute modernité. Tout dépendra alors des autres conditions. La régression dans le nationalisme autorise, à l’heure de la perte des certitudes et des valeurs, de renouer avec la certitude absolue, promue en vérité. La résurrection (littéralement) du peuple ou de la tribu permet de s’assurer qu’un sujet ne se constituera pas dans la langue et comme positionnement politique, et admet de présenter à sa place l’imposture d’une conscience collective. 
     La totalité est une narration, une histoire, et il n’y a pas de nation sans narration. La nation prétend à une totalité moderne. Le récit, une « biographie de la lignée nationale » est indispensable à cause de la discontinuité et de l’oubli constitutif de la nation en devenir. Cet oubli est complémentaire d’une mémoire sélective. Le récit tient lieu de totalité, il se réfère à une unité d’esprit existant au moins dans l’esprit et à l’état d’esprit. Cette unité efface et donc oublie forcément la multiplicité et la diversité qui est à son origine. L’oubli constitutif couvre l’imperfection inavouable de la totalité lésée et l’exception spécifique qui en est à l’origine, c’est à dire l’altérité. Il les compense par le récit. Pour qu’il y ait continuité de la nation au moins par la narration il faut, justement, que cette continuité et cette unité sans faille n’existent pas dans les faits, qu’ils soient imaginaires. Ce que la lignée, ce que le nom du père qui est aussi le nom de la nation, et qui est l’identité de la communauté entière y compris ses femmes, occulte, c’est (le nom de)
la mère. La mère n’en a pas. Ce passage par le langage, par le nom, montre aussi son importance créatrice: il établit l’ordre, ou en rend compte. Le nom du père permet la narration, représente l’identité de la nation, en ramasse les éléments, dissimule la récupération  du prénom de la  mère, et érige son effigie muette, garantie de l’identité  collective. Plutôt que d’être basé sur une mémoire transparente, le récit est toujours  nécessairement déjà un décalage qui tient lieu de mémoire dans la reconstruction d’une totalité. Celle-ci est également une promesse d’avenir heureux par le conte (par l’histoire proposée) dépensé à l’avance. Lorsque cette narration ne peut plus affirmer de continuité avec une origine (fictive ou réelle, peu importe pour le mécanisme!) ou lorsqu’elle commence à prétendre à quelqu’autre origine, la cohérence (épistémo)logique s’effondre. Il sera toujours tenté désespérément de remédier à cette perte par d’autres oublis et de nouveaux souvenirs collectifs. Ces tentatives de réparation sont à la fois les recherches d’un sens nouveau, d’une logique nouvelle, d’une justification (et même d’une légitimation) nouvelle. Elles sont l’effort de construire un nouveau paradigme. 

        Le clivage entre les deux niveaux de réalité ou de vérité implique deux choses : d’une part, établir une certaine distance depuis l’origine (ou du texte sur l’origine), mais de l’autre, il implique l’imposition d’un intérêt particulier en tant que général et commun. Le récit sur l’origine constitue souvent un rapport sujet-objet, et donc déjà une certaine scission, en ce qu’il reproduit un ordre hiérarchique. C’est ici qu’apparaît une blessure dans le tissu social, ou bien aussi entre des parties du monde (Nord-Sud, par ex.). Il s’agit d’un différend, dans le sens de Jean-François Lyotard, quand le sens de l’un n’a pas de signification dans le langage de l’autre, alors que celui-ci est dominant. Les modèles binaires dévoilent leur réelle asymétrie symbolique, produisant l’inégalité  qui, elle, sous-tend le monde. Au sein de cette asymétrie, l’autre, celui/celle qui est représenté, n’apparaît pas à la première personne. Il est d’ailleurs vrai que l’on parle de l’ »autre » ou du « tiers », ce qui dépendra du type d’analyse que l’on poursuit: en une simple dichotomie sujet/objet, apparaissent l’autre et le même. Mais si nous prenons en compte l’asymétrie de base du rapport comme c’est le cas d’une part chez les psychanalystes, et d’autre part chez  nombre de philosophes, tel Jacques Poulain; ou bien si nous considérons le fait qu’il y a toujours un « tiers instruit » par les deux termes, un espace commun les  permettant tous deux, comme chez Michel Serres,  on peut en effet parler d’un élément  tiers. Le différend est une constatation de la part d’une pensée théorique qui oublie le réel, qui a sa propre origine en tache aveugle. En énonçant le différend, même sous la forme du consensus, on en émet une proposition qui le juge, parce que toute proposition ne peut qu’affirmer sa propre vérité. (7) En effet, pour Poulain,  deux point de vues qui se confrontent ne sont pas à égalité et ne rencontrent pas de terrain neutre, du fait qu’ils sont enracinés par le langage dans la biographie ou dans l’intérêt vital des locuteurs, présupposant un préalable non-avoué sur le type de rapport de forces dans lequel ils se trouvent. Pour Michel Serres, par contre, le “champ de bataille” qui est l’oublié de la guerre des parties opposées,  s’apparente à, ou est, la nature, celle du “contrat naturel”. 

            L’expérience de cet autre ou tiers en tous cas ne compte pas, n’est pas perçue, et ne correspond pas à
la norme. L’autogestion qui reprend pour son compte l’écart des deux réalités, est en effet un mécanisme supposé raisonnable, rationnel, parfait dans son abstraction « tant » que la pratique concrète n’y intervient pas. Elle est toute entière construite sur le clivage entre la théorie et la pratique qui condamne subrepticement la raison théorique. Il est donné d’avance, dans le savoir qui la concerne, que l’expérience en « gâche »
la théorie. Sa pratique, qui devrait être vécue comme libératrice, est souvent ressentie comme une corvée par tous sauf par ceux qui sont attirés par une participation possible au pouvoir, même local. Autrement dit, l’expérience de vie réelle de l’autre/du tiers n’apparaît pas dans la représentation ou dans le langage, si ce n’est en tant qu’exception pratique qui confirme – et gâche – la règle théorique. L’autre reste cet impensé, ce directement-impensé (cet impensé-direct) et ce qui ne se laisse pas penser sur le mode immédiat, mais seulement de biais. Cette « troisième personne » n’a pas accès à la parole ou, si elle l’a, elle n’est pas entendue, ce qui revient au même. Car, le seul langage qu’on lui propose est dépeuplé, sans corps et sans trace de la vie réelle, un langage où, il n’y aurait pas d’autre et où personne ne s’entendrait parler puisqu’il n’y aurait pas de rapport. Ce langage-là n’a pas de profondeur, il n’est que surface, il ne parle pas de l’expérience vécue ni de la vraie vie, il donne seulement le modèle à suivre. Il ne reconnaît pas non plus de multiplicité ni d’extériorité: il ne reconnaît que le collectif sacrifiant l’individu au nom de
la totalité. Le socialisme n’en est pas l’unique forme, mais l’une d’entre elles seulement. C’est certes l’échec d’une certaine modernité que d’abandonner la raison théorique sous l’assaut de la pratique qui ne la confirmerait pas toujours : mais ce renoncement à la théorie n’est pas une fatalité. Jacques Poulain parle d’ »abandonner le désir d’abandonner » la poursuite de la maîtrise par le jugement corresponsable. (8) Dans la modernité l’universalité peut être mise en oeuvre ou imposée de diverses manières, par plus ou moins de violence, mais elle a toujours une origine qu’il est possible de déceler. (9) 
          Lorsque le fascisme réapparut à l’horizon avec les revendications territoriales et nationales, avec la violence, l’agression et la guerre, les « générations » maintenant adultes, jeunes et moyennes, ne trouvèrent rien, dans leur vécu propre, avec quoi le mettre en rapport, puisqu’elles n’avaient eu droit à aucune expérience directe, mais seulement à une qualité de vie de remplacement et en attente, à une médiation. Le « retour en arrière » dans le recours renouvelé au fascisme n’est qu’apparent : c’est de ne pas avoir compris que le fascisme est une mentalité de tous les temps, qui se développe quand les conditions s’en présentent, qui a fait que l’on a pu se retrouver face-à-face avec lui. C’est dans le fait qu’il n’y eut pas de sujet vivant au présent, et c’est dans cette absence, et non dans la réapparition du fascisme (qui en est l’un des effets seulement), que se situe l’écrasement de la dimension historique. Bien au contraire de ce qu’avaient voulu croire les « parents », cette « génération »-ci n’était pas le moins du monde vaccinée contre le phénomène. Elle était immunisée, en revanche, contre l’entendement de la politique en général, contre
la responsabilité. Nourrie d’ennuyeux rituels pseudo-politiques. Elle avait été conditionnée à être politiquement apathique et sans orientation. C’est donc cette tranche d’âge-là qui fit la guerre, en partie par hasard, comme les masses suivent en titubant. Mais son irresponsabilité systématique, la « nôtre », se transforma du jour au lendemain en la responsabilité concrète et la culpabilité de cette guerre-ci, justement parce que la vérité de l’irresponsabilité, fût-elle voulue ou inculquée, peu-importe, revient à une responsabilité causale véritable et profonde. Cette guerre aurait pu être évitée, mais il aurait fallu pour cela que nous soyons des sujets politiques, et que nous oeuvrions dans ce sens. Il y a des degrés de subjectivation qui s’enchaînent. A partir et à la suite d’un sujet-acteur qui a la possibilité d’agir, s’enchaînent des épi- ou sub-sujets qui n’ont pas nécessairement la latitude  de décider, mais peuvent contribuer à une subjectivation collective, ou parfois à la subjectivité autrui. 

            L’intervention de la violence, soit qu’elle se déchaîne, soit qu’elle est contenue, est ici décisive. Un sujet stable et ayant une chance de longévité (car tôt ou tard tout sujet est remplacé par un autre ou réformé) est probablement celui qui arrivera à maîtriser la violence pour la transformer en créativité.             Dans cet univers de subjectivité apparente et de semblant d’expérience, en ce monde de staticité, il est difficile de trouver une raison et un sens pour travailler et agir. L’indifférence reste plus probable, en tant qu’absence de volonté. Cette illusion de vie, de même que la violence, est encore l’une des plus hautes formes du sentiment de réalité que peut atteindre le non-sujet ou le sub-sujet, le sujet contrarié, en essayant de s’objectiviser (d’exprimer ce qu’il ne possède pas, mais ce qu’il souhaiterait avoir), en tentant de sortir de lui-même. Ne pas être sujet, pour ceux qui ont grandi après la Seconde guerre mondiale dans le système de la « génération » des pères, est une sorte d’asujettissement. Ne pas être sujet à partir de et après la dernière guerre balkanique, par contre, est une tout autre forme de disparition de ceux qui n’étaient déjà pas de véritables sujets, puisque objets et remplaçants des fondateurs de la période précédente. Une partie de la « génération » fera la guerre, en nationalistes. Une autre partie disparaîtra de l’espace public. Cette deuxième manière de ne pas être sujet est bien plus radicale et troublante, car elle élimine le nom et l’identité. Etre « yougoslave » change de signification, il n’est plus possible de s’en revendiquer. Il y a eu usurpation d’identité et de nom, et le nom de l’ensemble a été réduit à une partie seulement de ce que fut le pays: ainsi la violence de la guerre – les parties du territoire sacrifiées par l’usurpateur au nom de la totalité perdue, est exactement ce qui n’est pas dit dans le langage. Ce qui est caché dans l’extension du même nom à un référent plus petit, c’est bien la violence réelle qui le transforme. 

            La guerre est un cas extrême de la constitution et de la définition d’un sujet, puisque celle-ci implique, dans le sens classique, une certaine violence. Le sujet est également toujours un processus politique, même quand il n’est pas à proprement parler un sujet politique, puisqu’il s’agit d’emblée d’un rapport. A l’issue de cette guerre-ci en plusieurs épisodes, de nouveaux sujets politiques apparaissent: les nations, les diverses communautés religieuses ou autres, les « ethnies ». Il est fort à parier que ce ne seront à nouveau que des pseudo- ou sub-sujets, du moins tant qu’une résistance intérieure à la manipulation et aux différents fondamentalismes ne les traversera pas. La tribu est réapparue dans cette régression nationaliste vers le lieu parental, le lieu d’origine, et dans l’identification avec la figure paternelle nationale. Il s’agit de tribus nouvelles, basées sur un clientélisme politiquo-religieux (de fonctionnement religieux, mais non déterminé par la croyance). De nouvelles cartes de la région firent leur apparition. De même que l’Europe se définit, encore, par ces guerres réelles ou potentielles et ces effondrements à ses frontières (Yougoslavie, USSR; Tchétchénie, Afghanistan) et ne se fait sujet qu’à travers elles et par ses propres ingérences et positionnements par rapport à elles, les nouveaux sujets politiques dans les anciens pays de l’Est se cristallisent par les conflits en cours. C’est-à-dire qu’ils ne sont pas forcément des sujets bien définis au début du processus, mais peuvent le devenir en cours de route. La tribu n’est pas une fatalité du socialisme, elle est une possibilité et une menace constante de relaps existant partout à tout moment et rappelant à la modernité ses bases fragiles. Mais l’unité de la tribu (et l’unité sans doute plus que la tribu elle-même) peut rester durablement une nostalgie des configurations ultérieures quand celles-ci sont ébranlées et n’ont pas le courage d’assumer un univers en constante transformation et incluant le risque. Que l’Europe se constitue par une atomisation en Etats et nations ethniques au lieu de civiques alors qu’elle entreprend elle même une trans-nationalisation, n’est qu’une contradiction apparente. L’Est, comme les Balkans, représente son inconscient, ou son miroir, et sans doute sa vérité: ils sont les sub-sujets de l’Europe sujet, elle même asujettie.             Mais celle-ci n’a pas su être sujet au moment où il l’aurait fallu – dès 1989 au plus tard – par rapport à l’Europe de l’Est, en plus des Balkans. Elle n’a pas su planifier sa constitution, son devenir-sujet politique à long terme, par inclusion. Elle l’a très clairement fait par exclusion. Dès la chute du Mur de Berlin, l’Europe s’est précipitée dans ses divers protectionnismes, fermetures de frontières, luttes contre l’immigration du Sud et de l’Est, dans son libéralisme sécuritaire, dans un renforcement des pratiques policières. Si elle est, cependant, corresponsable des guerres qui lui reviennent en boomerang  par l’effet du refoulement, elle n’en est pas pour autant coupable: ce sont bien les populations locales elles-mêmes, avec leur classe politique dans l’ensemble irrécupérable, qui en sont coupables. 

            Il aurait fallu comprendre que la transition ne peut pas se faire rapidement, que ce serait un processus lent, patient et progressif. Et surtout, il aurait fallu comprendre que le mur s’était effondré des deux côtés de l’Europe, et que des transitions convergentes auraient dû être imaginées. Il y a un moment où il est trop tard pour les bonnes solutions. Si nous ne comprenons pas que les guerres en cours sont des guerres européennes, il risque d’y en avoir d’autres un peu plus loin à l’occasion d’autres tours de vis de la construction européenne: dans certains pays de l’ancienne Union Soviétique.             Incapable d’agir, l’Europe a accepté
la tutelle. Mais il n’est bon pour personne que son sale boulot soit fait comme il l’est, et par qui il l’est. Dans le cas idéal qui malheureusement n’est pas le nôtre, une initiative des pays riverains d’abord, de l’Europe le cas échéant, aurait été préférable. Une initiative des Nations Unies. S’il faut arrêter les purifications ethniques en cours dans les Balkans, le problème du sujet de celui qui le fera est loin d’être bien posé. Il faudrait un sujet politique qui soit bien légitimé à le faire. L’OTAN ne l’est pas, et même l’Europe construite sur l’exclusion plutôt que sur l’inclusion ne le serait pas suffisamment. Exclusive, elle ne serait que punitive et vengeresse, mais pas constructive. La légitimation par la réthorique moralisante est très insuffisante. Mais ce qui inquiète beaucoup plus que ce côté « esthétique », c’est la crainte qu’un sujet qui n’est pas bien légitimé à le faire le fera mal et imparfaitement. Le partage du Kosovo est à craindre, car outre qu’il  permet le « ‘nettoyage’ ‘ethnique’ », il assurerait la guerre à (re)venir. 

            Il ne faut sous-estimer ni le poids du symbolique ni la création de sens qui façonnent à leur manière ce processus. Ainsi, la violence réelle est employée contre de la violence crainte, anticipée par la narration, ou imaginaire. Symboliquement, elle a le devoir de justifier « notre » violence, qui n’est jamais interprétée que comme défensive – contre « eux » – et de lui donner un sens. Ce n’est pas par hasard si, tout au début de la guerre yougoslave, on a pu entendre un écrivain nationaliste dire qu’il fallait « donner un sens à la guerre ». Les groupes féministes sur place n’arrêtent pas de répéter, pour leur part, qu’il faut redonner un sens à la paix.              Ce pourrait être la leçon générale de l’effondrement de la Yougoslavie et de la parallèle et simultanée construction de l’Europe. Rien n’est jamais acquis par l’histoire une fois pour toutes, et si l’effet boomerang se manifeste de manière inéluctable, cette constatation n’autorise aucunement de conclure au fatalisme ou à la prédétermination. L’autre genre, modèle d’une différence insurmontable 

            Cette guerre est sexuée comme toute guerre, ou peut-être plus, car c’est aussi une guerre pour la réstauration du patriarcat, pour l’élimination de tout « corps étranger ». « Le nazisme serbe, écrit Radomir Konstantinovi_, est possible comme tout autre nazisme. Il n’est pas l’oeuvre d’”étrangers” ou, comme on le dit d’habitude, d’une dénaturation (odrodjavanje): s’il est véritablement aliénation, il l’est en tant que dénaturation (aliénation) de la lignée déifiée, en tant que cette infidélité (en pratique) à la lignée au travers de la fidélité la plus absolue à elle… » (op. cit., p. 373).             Le corps maternel, mémoire du Sud, est, dans les nostalgies post-factum, celui de la Yougoslavie perdue, espace utopique (et donc de nulle-part), de la nation ratée par souci d’équilibre entre les nationalistes, par l’inefficacité de ses propositions de mythes de fondation sur un sens absolument rationnel, définitif et sans faille, du socialisme fraternel. C’est le corps de la mère-patrie (ses membra disjecta sont partagés entre les nouveaux Etats-nations en formation par la matrie), qui symboliquement se déchire. Il s’agit des mécanismes de reconnaissance ou non d’une continuité, par l’usurpation ou le rejet du nom. L’ennemi sera désormais celui qui ne sait pas défendre ses femmes et ses frontières. La redéfinition des frontières est dans le même temps la reconstitution de la différence sexuelle, nécessaire au maintien de toute idée de pureté et donc  aussi de pureté ethnique, de multi-culturalisme etc. La différence est creusée, créée, à tous les niveaux, y compris dans la langue, là ou il n’y en avait pas. 

            Voilà une application possible, mais non nécessaire de la différence et de son concept. « Vive la différence » disions-nous dès soixante-huit alors même que l’apartheid célébrait ce slogan. Nous n’avions pas encore compris que la différence en elle-même ne voulait rien dire, qu’elle n’avait pas de valeur, et qu’elle ne deviendrait un concept utilisable qu’une fois articulé sur le fond d’un universel non-impérialiste, et travaillé à tout les niveaux de sa flexion par le temps. Il a fallu par la suite être confronté avec la différence de la différence, rendue apparente par les nouveaux communautarismes, les nationalismes fascisants, les fondamentalismes post-coloniaux, surtout depuis l’effondrement du mur, et depuis les tribulations du post-modernisme. Il a fallu comprendre que toutes les différences ne peuvent pas se valoir, et que le multi-culturalisme n’est pas une solution dès lors qu’il oblige les individus à choisir un camp et qu’il impose un champ divisé. Les bantoustans sont aussi un exemple du multi-culturalisme, après tout.             Lorsque l’Etat, avec la société yougoslave en devenir, rendit l’âme, par un manque de transmission d’informations horizontale et verticale, donc par manque d’intégration, et à force de violence, les communautés (dites, trop rapidement, ethniques) prirent vite le dessus et y contribuèrent, tout en se constituant elles-mêmes en sujet. Une communauté se construit sur le modèle patriarcal et monothéiste autour d’une figure de père-fondateur, à laquelle les individus sacrifient leur individualité. Ils sont récompensés de leur « sacrifice » personnel par l’accès à l’universel, et donc « sacrifiant » à soi-mêmes. La religion, prise en modèle, n’y est que prétexte, elle n’y défend pas l’accès à la transcendance mystique ou spirituelle. C’est en la « tribu » (la communauté nationale etc) que l’on se donne un dieu, et il ne s’agit de religion que dans la mesure où dieu figure pour la tribu en tant qu’instrument d’intégration ou, mieux, 

comme principe intégrant. Le modèle étant masculin, les hommes qui choisissent d’y adhérer peuvent opérer une identification immédiate. Pour les femmes qui s’y joignent, le processus est plus compliqué. Pour elles, l’identification, puisqu’elle doit avoir lieu avec l’autre sexe, celui qui est le pôle de l’attraction et de la confirmation sociale, est par définition ratée. Elles sont donc des nationalistes moins fiables. Ainsi pour les femmes et paradoxalement, c’est l’identification avec l’autre (dans l’adhésion au modèle paternel) de la socialisation et éventuellement du sentiment national. C’est une anomalie, comparée à la condition de l’homme qui, pour embrasser les idéaux nationalistes, reste dans le modèle du même et dans le rejet de l’autre. Il confirme par là simplement la communauté proposée qui est, dans le cas idéal, masculine, ce qui est historiquement acquis, symboliquement facilité, techniquement « normal » et normatif. Le nationalisme, en tout cas celui de la fin de la guerre froide en Europe, est non seulement le refus de l’autre ethnie, nation ou groupe linguistique, mais également et fondamentalement, l’exclusion du féminin. L’idéal nationaliste, fondamentaliste et communautaire dans toute sa pureté, c’est de ne pas avoir à passer par l’autre sexe, peuple, nation voisine etc. pour tracer son origine. C’est celui de naître par soi-même et en isolement complet. C’est un autisme historico-social, en même temps qu’une régression, psychologiquement parlant, à l’instance parentale. Le nationalisme fait passer des messages verticaux de commandement, mais point de messages d’échange dans toutes les autres directions, si ce n’est par la violence à prétention de domination des peuples ou pays adjacents, des autres groupes linguistiques. Ce qui a, entre-autre, condamné la société précédente seulement à demi-modernisée et à moitié urbanisée, c’est sa propre complicité avec le machisme, le patriarcat ambiant, qui, n’ayant jamais été éradiqués, ont présenté une opportunité inespérée pour l’implantation du nationalisme. On pourrait même parler de complicité des élites non-nationalistes avec les nationalistes sur ce point fondamental. La responsabilité du socialisme et, parlant du point de vue  de l’histoire des idées, la responsabilité de toutes les gauches, au pouvoir ou non, est incalculable dans cette affaire. C’est de ne pas avoir compris que l’inégalité et l’injustice dont souffrent les femmes dans toutes les sociétés connues, loin d’être une discrimination parmi d’autres, est à la base de toutes les autres discriminations, et est constitutive du système. Elle leur sert en quelque sorte de modèle, du fat du consensus général en vigueur à son sujet, et qui permet qu’elle soit utilisée comme une analogie donnant droit aux autres discriminations qui reposent sur elle. Elle est radicale, historiquement non localisable, et précède structuralement (sinon temporellement) les autres. Elle a aussi et surtout un effet symbolique de premier ordre : elle est prise en modèle, en tant que consensus, pour justifier ou légitimer tous les autres types de discrimination. Il y a, à son égard, un consensus acquis de proportion mondiale. La dénoncer signifie contribuer à l’éradication des autres discriminations qui reposent également sur elle.             Chaque élément du discours politique est généralement séxué; chaque expression et chaque concept reçoit en principe une valeur sexuelle avec une nette préférence pour les attributs mâles plutôt que féminins. Les hommes sont des frères, ils sont les braves soldats qui défendent leur patrie, leur territoire, leur frontières, et aussi leurs femmes qui sont souvent identifiées à celles-là. Le héro national était et est devenu plus encore un homme. Les femmes ne sont que les mères de fils et de soldats inconnus, et ceux-ci n’ont de père que mythique, contre une mère réelle, symboliquement receveuse, aux nom de toutes les mères, de décorations étatiques. Les hommes se sacrifiant pour la nation (quelle qu’elle soit) représentent l’exemple idéal du type national. Le père de la nation, le vrai Sujet, se donne un monde, alors que les humains peuvent se faire sujet(s) dans la mesure où ils arrivent à s’investir dans son modèle. Par exemple, les frères, réfugiés sous l’égide du père dans la sécurité de l’universel. Les frères sont égaux entre eux et soumis au Père, qu’ils peuvent éventuellement arriver à contester ou à renverser d’après le mythe occidental. Et il s’agit bien de mythe et pas d’histoire, car l’esprit de la communauté, de la tribu et du clocher en question, est anti-historique. S’ils y arrivent, ils se partageront le gâteau, mais ils ne sont pas prêts à le partager avec leurs soeurs. Celles-ci restent des mineures. Ce qui est rejeté (avec les femmes), c’est le mélange, pour donner place à l’uniformité et à l’origine dans et par le même. 

Naître par le père ou de soi-même 

            L’uniformité requise par l’adhésion sans exception au groupe (par exemple, dans la formule « fraternité et unité »), à la communauté, à la tribu, veut dire aussi la non-reconnaissance du temps. Dans l’immobilité de la création (à partir) du même, aucun changement n’est toléré. L’idéal de la nation, une idée toute masculine (dans le sens de faux universel), est mise en forme en tant que figure de femme: la nation, l’effigie féminine à une idée en tout cas non féminine. La femme est l’incarnation de la nation, ou la nation est « féminine » précisément par ce que les femmes ne lui appartiennent pas vraiment, mais seulement par procuration. Comme elle n’appartient pas véritablement à la nation, centre d’homogénéisation et source de pouvoir, ailleurs la femme n’appartient pas vraiment à la caste non plus. Tous les rites d’initiation (au pouvoir partagé) l’ignorent, et la femme est toujours, d’après l’échelle qui lui est propre, de la plus basse caste socialement fréquentable. Elle a accès à la caste par le père ou par le mari, comme elle a principalement accès à la classe ou à la nation par l’intermédiaire de l’homme. Dans l’exemple qui est le nôtre, il y a au moins une continuité fondamentale entre le socialisme et les nouvelles ethnocracies nationalistes enterinées par cette dernière guerre balkanique, et c’est bien le patriarcat re-confirmé. Il s’agit d’un patriarcat particulièrement dur, de type méridional, soutenu et partagé par les femmes elles-mêmes. Le patriarcat, bien sûr, ne concerne pas seulement les femmes et leur statut, mais concerne toutes les mises en oeuvre et les  symbolisations des hiérarchies sociales. Le consensus sur ce plan, nécessaire pour la continuité, préexiste, il est sans faille. C’est pourquoi les femmes n’ont pas plus à attendre de leurs frères que de leur père symbolique. Certes, l’asymétrie symbolique des sexes n’est pas la même chose que le patriarcat ambiant, mais elle la sous-tend.             Dans le nationalisme, il s’agit, dans le mépris du temps, tout comme dans le socialisme bien qu’en celui-ci il ne fut pas question de la nation, de jouir à crédit de la nation donnée toute faite. C’est une jouissance de remplacement. Le nationalisme est ainsi une « économie psychologique » de fonctionnement capitaliste. La nation serait un a priori plutôt qu’un processus de subjectivation, et serait en dehors du temps, même conditionnel. Donnée à l’avance, la nation serait une forme de pseudo-rationalité décrétée, un mythe redoré en fonction de la communauté ou de
la tribu. La subjectivation, elle (par exemple dans le devenir-nation), est toujours un processus violent. C’est celui de la soumission à soi du monde, ou de l’objet sacrifié, en tant que victime d’autrui, sauvegardé dans l’univers de l’autre comme sujet. Le récit de l’origine, qui renoue avec le mythe, la nature (le droit naturel), l’irrationnel, joue un rôle fondateur. Dans cette narration l’on ne fait plus aujourd’hui nécessairement appel à l’universel, comme c’était le cas dans la modernité, ou bien  celui-ci peut apparaître comme d’emblée fragmenté: « notre » démocratie, « notre » culture. Un certain passé fictif et reconstruit y passe pour du futur certain et promis, c’est-à-dire pour l’idéal à poursuivre. 

            En anticipation involontaire sur les événements de 1991-2000 et surtout du volet kosovar de la guerre yougoslave, Radomir Konstantinovi_ écrivait: « En devenant la source et la forme du super-ego tribal, une super-réalité irrationnelle-mystique, tout mythe, indépendamment de son contenu rationnel (et par conséquent, le mythe du Kosovo aussi) devient la source et la forme du mal, s’aliénant de lui-même par sa propre absolutisation » (op. cit., p. 375). Le mythe a été ressassé, inlassablement répété et réécrit, jusqu’à créer une nouvelle réalité.             En serbo-croate, « novo-komponovano » s’applique à tout, de la musique aux mythes de refondation historique, où la « tradition », la « tribu », la « nature », l’ »origine », la « vérité » ne relèvent que de la fiction créatrice d’une nouvelle identité (nationale etc) et nullement de l’histoire vécue. Le terme de « novo-komponovano » (voulant dire « nouvellement composé ») décrit bien cette tendance et s’applique à l’origine aux composition musicales récentes, très kitsch, mimant les chants populaires, prétendant à l’authenticité. Ces chansons « nouvellement composées » qui ne sont qu’une simulation appauvrie, écoeurante, de la musique populaire traditionnelle, ont tendance à effacer, à remplacer la tradition par du pseudo grossier, produit dans un milieu quasi-urbain de ce demi-monde qui n’appartient plus aux campagnes et pas encore à
la ville. Le style du « nouvellement-composé » se réclame tout le temps de l’histoire et de
la tradition. Mais l’histoire, elle, n’a justement pas besoin de la « tradition ». La « tradition » à laquelle on fait appel dans le nationalisme « nouvellement-composé » est nécessairement faussée, ce qui est à reconsidérer en rapport avec le temps. Autrement dit, les tribus recréées par le nationalisme n’ont rien à voir avec les tribus d’antan: elles reposent sur l’oubli probable de la tradition au profit de la « tradition ». 

            Le rôle du père de la nation et du peuple (termes, ces deux derniers, dont les significations – mais sans le concept de citoyenneté et d’individualité – se rejoignent dans le terme serbocroate de narod, peuple, « ce qui naît après »), est le même que celui de Dieu-le-père dans le monothéisme. Il donne la nation en anticipation (en une effigie féminine mais bien morte) comme un crédit dont jouir indépendemment de l’escompte qu’il faudra  payer un jour. Il devient la fonction de la communauté qui s’investit en son image, et la fonction des intérêts de cette communauté. Il assure le maintient de l’esprit collectif ainsi qu’éventuellement un semblant d’universel en tant que son but. Cet « universel » est faux sinon inexistant dans le cas des nationalistes post-modernes, car abstrait et intolérant envers toutes les particularités qu’il serait censé accomoder. L’universel est un recours, et une forme de tutelle, de tutorat permanent. C’est dans l’inflation de l’usage du terme narod (peuple) à la place du sujet, en tant que pseudo-sujet, que l’on voit de façon immédiate le lien entre le nationalisme et le patriarcat. Radomir Konstantinovi_ écrit à propos du rôle de l’universel dans ce contexte : « Le but suprême de la philosophie de bourg (…) est l’Universel lui-même qui est non-empirique, sur-empirique, et sur-factuel, qui est, en fait, symbolique. Il s’agit d’un universel qui n’est pas touché par le réalisme naïf et que donc celui-ci ‘comprend’ seulement. L’essence de l’activité de l’esprit de bourg est l’essence de la symbolisation, de l’universalisation, l’essence d’une attitude anti-empirique, anti-factuelle et anti-matérielle ». (10) S’il est jamais question d’individualisme, au niveau de l’homogénéisation organique de la communauté nationale autour de la figure charismatique du père, transcendant toutes les différences y compris celles de classe ou de sexe, il ne peut s’agir que d’un « individualisme » pré-subjectif. Dans ces conditions, le rapport au père-de-la-nation, à l’idée de la nation, est un rapport religieux, et il apparaît comme explicitement moral: c’est justement là qu’il ne peut alors être réfléchi. C’est ainsi également que le groupe constitué autour de la figure du père (ou de n’importe quelle instance « supérieure ») ne peut jamais être une société, mais tout au plus une communauté. (11) La religion apparaît comme modèle d’agrégation, mais elle est également invoquée en tant que « tradition ». Elle est sensée représenter l’unité, la communauté (plus ou moins tribale, mais d’une « tribu » reconstituée) du groupe en question. Même si la foi ne compte plus dans le nationalisme et n’y est plus, normalement, la base d’un universalisme (comme autrefois dans la chrétienté, le bouddhisme etc), l’idée de la nation reprend la continuité  de la religion, qui risque d’être perdue avec la sécularisation moderne. Cette continuité relève de l’imaginaire formulé dans le récit. Il projette un espace, et surtout un temps narratif où une continuité imaginaire et quasi religieuse est le seul lien entre le passé (l’ancienneté de « notre » nation) et le présent, pour ensuite justifier le futur et légitimer le projet politique.(12)  « Religieuse », elle l’est dans sa structure verticale reposant sur du « sacré », c’est à dire sur un a priori qui ne peut pas être mis en doute. La continuité ainsi inventée, de même que le racisme moderne qui en découle en principe, pourraient bien être plus apparentés au concept de « pureté rituelle » existant dans le système des castes ou dans les sociétés traditionnelles. La logique de la « pureté » ou de la « souillure », sous cet angle-là, est plus récente et plus proche de la logique du nationalisme que de celle de l’ancienne unité garantie par une langue sacrée – une révélation – légitimant la communauté (qui ne se sait pas encore comme telle) dans la totalité par un texte-origine. La « pureté » ritualisée sert à contenir la violence par l’inscription dans le corps social, entre autre, de l’inégalité des sexes. 

            Dans la collectivité communautaire, la subjectivation n’est pas encouragée, même si elle ne l’est pas de manières différentes pour les deux sexes. Le pré-subjectif dont il est ici question, et donc le pré-social, précèdent également le niveau du symbolique, ou bien y apparaissent en porte-à-faux. Les « frères » (la tribu, la communauté, ou la nationalité en mal d’Etat) ne sont forts et efficaces qu’unis contre toute concurrence. Ils sont les noch nicht geborene de Klaus Theweleit (13), agressifs « parce que » sur
la défensive. Ils sont proches de la « fureur » de De Martino, désubjectivation ou abdication du sujet, comme elle est élaborée par Clara Gallini dans « La violenza e il sacro, Ovvero: Il passo indietro del torero. » (14)  N’ayant pas de structure intérieure propre, ils sont obligés de se construire une armure de fausse subjectivité de l’extérieur, par l’agression. Cette agressivité confond, en effet, le féminin et le national/l’ethnique, ou bien elle donne à ce dernier une dimension en premier lieu sexuée. Il s’agit d’éliminer le féminin (c’est à dire l’autre et l’origine dans l’autre, l’étranger tout court) de soi, ainsi que le juif, les autres nations etc. Le féminin n’y figure qu’en tant que ce que Julia Kristeva appelle le sémiotique, c’est à dire ce qui est éliminé par avance en même temps que cette élimination est dissimulée.(15) Dans le rapport sujet-objet, la femme n’apparaît même pas comme objet ou destinataire d’un acte, d’un discours, comme le montre l’exemple des viols de guerre mentionnés ci-dessous. 

 Le cauchemar linguistique 

            L’invocation constante de la différence par les seigneurs de la guerre n’est que la manifestation d’un rejet des différences. Le recours à la différence propre implique en principe (et pas nécessairement en pratique) la reconnaissance de celle autrui, qu’elle soit à détruire ou à cultiver. Mais cet appel est ambigu, quand il est impératif. Son langage est mortifère lorsqu’il véhicule l’intention d’élimination de l’autre/du tiers, c’est à dire lorsqu’il prétend simplement que la différence est insurmontable et fondamentale (ontologique), au lieu de construire, avec la différence, de la convivialité, de la vie et du sens. Le langage qui fige la différence est une langue de bois policée, qui prétend pouvoir tout définir, épuiser le sens et légiférer sur lui, posséder la vérité, prescrire la signification unique. Il impose des modèles, des idéaux, une communauté linguistique et idéologique. Cette standardisation-là de la langue nationale, étatique, est l’horizon clos de l’autisme (de la schizophrénie) national. La différence qui y est affirmée est toujours banale et sans surprise, mais prétendue sainte, de même qu’est sacré le langage qui
la dit. De schizophasie, elle devient bientôt aphasie, puisque le lien du sens est rapidement perdu. Car il y a contradiction entre vouloir sa langue obligatoirement universelle, porteuse de la vérité unique, et la vouloir encore signifiante. C’est comme si elle devait à la fois strictement et sans exception se limiter à « notre » tribu, à un usage interne -  codifié et secret – sacré, mais en même temps valoir pour la communication extérieure. Au nom de l’idéal (national), donc d’un but imposé et à atteindre, on s’efforce de donner un langage, d’avance, à ce qui n’est pas encore, pour lui prêter corps. On n’échappe pas à la énième réforme étatique, nationale, de la langue, qui a pour objectif de transformer
la société. Ainsi l’interdiction, la disparition du mot « ouvrier » (radnik) dans la langue croate officielle depuis l’indépendance de la Croatie a pour but d’éradiquer le précédent système en vigueur où, effectivement, le terme d’ »ouvrier » était généralisé pour tout type de travail et perdait donc son sens. Mais il a également celui d’effacer toute mémoire portant sur lui, puisque des néologismes grammaticalement possibles mais maladroits, que l’on pourrait traduire par « acteur » (djelatnik), par un terme inusité pour dire « employé » (zaposlenik), ou par « receveur de travail » (posloprimac, par opposition à « donneur de travail », poslodavac) vinrent désigner le nouveau concept et définir son contexte social et politique. Cette nouvelle utilisation de termes antérieurement inusités même si morphologiquement viables, maladroits dans leur sémantique assignée, est paradoxale, puisque le nationalisme se forge par ailleurs une généalogie à l’envers dans la présumée antiquité de l’histoire de la langue et dans la langue elle-même. Les policiers de la langue imposent en général ce qu’ils croient ou prétendent être les normes d’un âge d’or linguistique qui tient lieu de modèle. Celui-ci relève d’un imaginaire défaillant et ne peut jamais être atteint. En alternative ou en même temps, ils concoctent un langage qui émanerait du peuple, et serait « naturel » autant que celui-ci, autant aussi que la culture « du peuple » (narod), une culture supposée organique. Le résultat en est la perte du sens et l’artificialité de
la langue. Le sens s’épuise dans le sens-unique. Cette différence-là (absolue) ne respecte ni le temps, ni l’espace, ni aucune dimension du concret. Elle est la main-mise sur
la réalité. La langue codifiée « du peuple » empêche le sujet de se constituer par et dans la langue. « Dès que j’écris ‘je’… l »autre’ commence à exister », écrit le poète José Ángel Valente. (16)  Non pas l’autre faisant partie exclusive de la communauté, du peuple, mais l’autre multiple, celui de l’échange et de l’origine mixte. Radomir Konstantinovi_, dans un livre capital,  écrit à ce propos: « L’injonction de connaître la propre langue apparaît ici comme le commandement de la connaissance de la propre tribu, où ce savoir n’est qu’une sorte de musée (de la lignée) dans lequel c’est la constante preuve de soi-même qui fournit la joie, par la découverte de ce qui est déjà connu, preuve de sa propre existence de par cet enchantement qui accompagne toute reconnaissance de ce que l’on savait déjà et qui, de cette manière, se confirme en soi-même en tant qu’indestructible, éternel et pré-parental. » (17) 

            La différence elle même n’est jamais exhaustivement définissable, elle n’est pas fixée. Elle se déplace, se différencie elle-même. Elle inter-agit avec d’autres différences du même statut. Dès qu’on la fige, elle devient modèle policier, et se transforme en son opposé. 

            Il est vrai que le préfixe ambigu de “yougo-“ était également devenu trop diffusé et imposé en tant qu’autolégitimation politique, pour pouvoir garder un seul sens. Il contribuait, avec d’autres, depuis son omniprésence dans la Yougoslavie fédérale jusque dans ses changements sémantiques dès 1991, puis dans sa disparition des républiques ne revendiquant pas cette ascendance, à l’évacuation de tout sens au langage. Il a été remplacé, dans les nouveaux Etats, par les préfixes Croatia-, Srbo-, Bosna-, et autres. Les significations changeantes de mots chargés de (dé)légitimation politique, dans le langage officiel de la négation (ou bien de la « réalité » officielle) ont également une existence clandestine. Ils prétendent décrire certains faits, alors qu’ils dissimulent en même temps le véritable événement, et qu’ils établissent ou créent d’autres réalités. Pour ceci, ils peuvent puiser dans la nouvelle mythologie en cours de refondation, dans un but politique ou un autre. Le langage officiel peut faire changer de registre à un mythe et le transformer en fait par un acte linguistique performatif. Le stéréotype est constamment reconstitué.             Un terme trop souvent invoqué et banalisé en toute occasion comme couverture légitimante, acquiert un usage flou, et perd finalement toute acuité sémantique. Pour ce faire, il développe d’abord un sens ironique : tout est « yougo- », donc « yougo- » n’est rien. Le nom de l’Etat est tellement fréquent qu’il neutralise sa signification voulue et imposée. Il ne garde que celle qui est involontaire et homonyme, celle du sud, restée libre, car non politique, car balnéaire. Il en va de même de la langue de bois officielle. Les mots produisent des sens opposés, dépendants du contexte ainsi que du locuteur.(18)  Officiellement, du temps de la Yougoslavie, « yougo- » est chargé de valeur positive. Officieusement, tout ce qui est « yougo- » est ou peut être objet de dérision. « Yougo- » s’oppose alors au « monde entier » (cijeli svijet), concept, ce dernier, qui valorise l’étranger au modèle plus ou moins inconsciemment occidental. Le « monde entier » n’a paradoxalement jamais dénoté l’Europe de l’Est ou le Tiers monde, car les modèles à suivre n’étaient pas vraiment de ce côté là, en dépit de la politique plus ou moins officielle. 

            Au moment du démantèlement douloureux, violent et par étapes, de la Yougoslavie depuis 1991, le terme de “yougo“ (ainsi que le nom de Yougoslavie) se charge de valeurs négatives pour le moins dans les régions agressées, et change de champ sémantique. Cela aura été facilité par le peu de considération attribuée à tout ce qui est propre. Un partage des significations se produit dans la langue, qui est également un partage des langues. Le serbocroate (la langue parlée par le plus grand nombre d’habitants) se décompose politiquement ainsi:  les langues croate, serbe, puis bosniaque et bientôt monténégrine, et il n’y a aucune raison particulière à ce que le processus s’arrête là : il y aura autant de langues officielles que de nouveaux Etats avec quelques revendications en plus. Il s’agit linguistiquement d’une même langue avec des variantes de standardisation différentes. « Yougoslavie » et « yougo- » deviennent des termes chargés de négativité et donc tabou chez les ennemis et victimes des nationalistes serbes (en particuliers les Croates, les Bosniaques, les Albanais kosovars), et ils sont rapidement remplacés par les dénominations des nouveaux Etats en devenir. Dans les républiques occidentales, être taxé de « yougo-nostalgique » devient une dénonciation politique grave et dangereuse. Cette étiquette est toujours attribuée par d’autres, proches du nouveau régime ou du nouveau sentiment collectif en vigueur. L’appellation elle-même suffit parfois pour perdre la personne à laquelle elle est collée, car celle-ci, justement, n’a pas de voix, réduite au silence qu’elle est par la délation, par l’intimidation et la chasse aux sorcières. On se délecte même de l’usurpation du nom que quant à soi l’on rejette à grand cris avec indignation, et l’on soutient qu’il n’y a de continuité qu’entre les deux Yougoslavie afin de commencer soi-même à zéro, en tant que nation « immaculée » née hors rapport et en aucun cas d’une autre. Cette continuité entre la dernière « Yougoslavie » tronquée et la précédente, fédérale, mais non entre celle-ci et les autres républiques est reprise par les anti-communistes et par les conformistes. On a recours alors à des subterfuges plus ou moins injurieux pour désigner ce qui autre-fois était appelé Yougoslavie, nom devenu imprononçable. Tout au plus peut on dire « ancienne Yougoslavie », et mieux vaudrait ne pas du tout se référer à cette période-là. D’autres expressions pour le pays autrefois commun, régulièrement surchargées de sens négatif, sont (en Croatie) « l’époque des ténèbres » (vrijeme mra_njaštva), « la pensée unique » (jednoumlje),
la « Serboslavie » (Srboslavija) etc.
(Le mécanisme est le même ailleurs, même si les termes visés ne sont pas toujours identiques.) Il n’y a plus à disposition de manière ou de terme neutres pour se référer à une partie de l’histoire ou de sa propre vie. Le langage oblige le locuteur à choisir son camp. S’il n’est pas suffisamment décidé à choisir le « nôtre », il sera repoussé vers l’ »ennemi » et taxé de Yougoslave, de yougo-nostalgique, de « tchetnik » etc. Dans l’autre camp, il sera dénoncé comme « oustacha », etc. Les appellations péjoratives et extrêmement dénigrantes adressées aux musulmans ou simplement aux Bosniaques ont été les mêmes du côté serbe et du côté croate. Avec l’opportunité politique, ces taxations on grandement varié ces dernières années. Qui n’est pas avec nous est contre nous. Il est frappant de voir combien cela ressemble aux expressions de mépris contre les musulmans de la part des intégristes hindous.             Auprès des nationalistes serbes, par contre, Yougo- est réduit à la signification d’une Grande Serbie, objectif moyennement atteint par la dernière guerre, mais qui reste un projet politique pour les partisans de la politique d’agression, toléré par la communauté internationale; le préfixe de serbo- lui est parfois substitué car plus explicite. La confusion vient du fait que le même mot de « Yougoslavie » veut dire beaucoup de choses différentes, mais surtout deux. Pour simplifier: il a désigné un projet de convivialité des différences et de fédération qui reste tout à fait respectable et n’a lui-même pas été vraiment compromis, même s’il n’a plus aucune chance politique réelle. D’autre part, le terme a désigné le projet nationaliste serbe, et cette signification a déteint sur l’autre de manière à le rendre, surtout depuis les déportations massives et la « ‘purification’ ‘ethnique’ » au Kosovo, inutilisable. 

            Ces changements de sens gagnent non seulement des mots isolés mais le langage entier, et en premier lieu son champ sémantique. Mais la politique linguistique dictée par les Etats ainsi que  par les télévisions, par les académies, par les purificateurs de la langue (19), apporte souvent beaucoup d’autres éléments qui visent surtout la séparation d’une langue autrefois une, et qui ne connaissait de différences que stylistiques. Ce sevrage politique des langues est d’autant plus réussi qu’il devance les nouvelles indépendances dans le temps. La décomposition politique du champs sémantique, elle, tout en apportant beaucoup de confusion, transmet la peur et le danger par le langage. Il devient nuisible, indésirable et parfois dangereux de s’exprimer d’une certaine manière. Ainsi de possibles sujets parlants, de possibles locuteurs, existant en réalité, sont éliminés du champs politique du langage ou ne peuvent être entendus. Respecter et même courir au devant des nouvelles standardisations du langage (croate, serbe, bosniaque ou autre) devient source de sécurité, garantie de rectitude, expression de loyauté nationale, ethnique et étatique, garant d’homogénéisation, signe de pureté. Non seulement ce que l’on dit, mais également comment on le dit, devient politiquement taxable, à commencer par la dénomination de la langue elle-même. La langue est réformée, pour mieux pouvoir s’approprier
la réalité. Réalité que, d’ailleurs, elle refonde ou falsifie. Des personnes qui auraient de la famille « de l’autre côté » ou qui par malheur seraient du mauvais groupe sanguin pourraient se « purifier » par le langage et par une affirmation excessive, et surtout avant que l’on ne les interpelle, de tel ou tel choix national. 
            Un sujet qui ne réclame pas de territoires n’est pas entendu. Le malheur le frappe par l’impossibilité même de donner sens à sa douleur, par l’irrecevabilité de son point de vue. La violence (linguistique) qui fait partie de la violence étatique en devenir comprend sa propre indicibilité. Il y a élimination de ceux qui (pour diverses raisons) résistent à se faire imposer un champs culturel restreint, de ceux qui refusent le partage et qui rejettent la possibilité de s’assigner une nouvelle nationalité ou un groupe ethnique, en plus de la violence bien visible contre les minorités; mais il y a en même temps comme une interdiction de le dire, de percevoir et de constater ce mécanisme. Toute affirmation de l’obligation massive à une identité ethnique ou nationale est également impratiquable, puisqu’elle condamne l’individu qui se plaindrait au camp de l’ »ennemi ». Le mécanisme de défense est démonté à l’avance par la machine infernale de la purification intellectuelle, ethnique, idéologique, sexuelle et autre en cours. La répression est aussi faite de cette fiction (ou du mythe) de fondation inculquée aux victimes jusqu’à son intériorisation.             Alors que l’homogénéisation légitimante est appelée et mise en scène à grands cris, une homogénéisation des victimes reste difficile. Chacune est réduite à son cas isolé alors que le dénominateur commun à été détruit. Ce dénominateur commun possible ou hypothétique – autrefois la Yougoslavie (maintenant dite ancienne) comme espace culturel et public commun (et non comme espace politique, car celui-ci est certainement mort de sa belle mort) – est comme un mort dont le corps serait absent et dont l’on ne pourrait pas faire le deuil. Il y aurait alors impossibilité pour une communauté qui ferait appel à lui de communier par les rites funéraires (fondateurs, et donc défaisant les fondations aussi). Ces gens-là restent irrécupérables pour d’autres rites et mythes. C’est pour cela que les affligés de ce deuil-là sont perçus comme subversifs, comme des « yougo-nostalgiques ». En l’occurence, dans l’accusation de « yougo-nostalgie », la nostalgie est régulièrement délocalisée et attribuée, comme s’il s’agissait, par exemple, d’une nostalgie de l’ancien régime, plutôt que d’une nostalgie du temps de paix et d’un pays uni, ouvert et tolérant, et dont la violence n’était pas une fatalité. Cette nostalgie-là est projetée par les adhérents « nostalgiques » eux-mêmes d’une unité nationale mythique, actualisée par la refondation d’un passé qui n’a jamais eu lieu. Ainsi un avenir appelé de tous les voeux transforme en une réalité passée. 

                         Se crée ainsi un univers profondément divisé en moi – monde, sujet – objet, nous – les autres, la communauté propre – l’ennemi, etc. Ce dualisme est suicidaire parce qu’il ramène toujours à un monisme de repli, celui du même identique à soi. Il est la schizophrénie accomplie de la société qui n’a pas su dépasser le stade de communauté ou qui y est revenue. Il s’agit d’une société à horizon de clocher, qui se réfugie dans une tentative de recréation de
la tribu. D’une société écrasée par ses échecs et n’arrivant pas à s’intégrer. C’est une société en désarroi et en décomposition où aucune communication ne passe plus. Le partage psychomental qui est traité en psychiatrie quand il est affaire de l’individu scindé en lui-même, peut non seulement prendre des proportions sociales, mais il peut aussi être imposé, de force, à des individus qui y échapperaient dans une société où il y aurait encore de l’échange. Dans la société dévastée de la guerre, de cet après-guerre, ou même dans certains cas en attendant la guerre (en l’occurence dans le post-communisme, mais pas seulement), il n’y a plus aucun échange, l’entropie est atteinte: la division devient alors réelle par les événements, par
la guerre. Mais la guerre a suffi à partager notre univers, comme une folie décrétée. Le philosophe Romano Màdera écrit, renversant l’argument psychologique : « on ne projette pas dans la matière une psyché intérieure et d’abord inconsciente; au contraire, dans cette maladie moderne de la scission s’offre un champ constructif, reconstructif. Le passé et le vécu en représentent le matériau qui, rejeté et encombrant la route de la vie jusqu’alors conduite, recherche, à partir de la dérangeante dévalorisation, un autre récit, plus complexe et plus médité. » (20) C’est ce que font nos maîtres de guerre. 

Le Grand récit fondateur, la Révélation, la légitimation par l’universel (21) 

            Lors du récent cinquantenaire de la victoire sur le fascisme, les commémorations et les célébrations autogratifiantes proclamaient le « plus jamais ça » alors-même que Sarajevo était bombardée plus violemment encore que d’habitude, que la Bosnie-Herzégovine était écrasée puis partagée, que Miloševi_ était internationalement reconnu comme le grand « pacifiste » des Balkans, que la guerre en Tchétchénie, et ailleurs, continuait et qu’elle était devenue une banalité acceptée. Entre-temps il y a eu les déportations d’Albanais du Kosovo, la guerre de l’Otan en réprésailles contre la Serbie, l’inculpation de Miloševi_ par le Tribunal International de La Haye, ainsi qu’une avancée dans la constitution de l’Europe politique, c’est à dire de son devenir- sujet.             La constitution d’une subjectivité, qui est un processus politique, se fait en complémentarité, des deux côté de la relation binaire: un sujet se construit en se donnant et en construisant un autre, son jumeau mal-aimé en quelque sorte. Cet autre, dont les modèles ont été différents au fil de l’histoire, est exclu et sacrifié, même s’il peut, selon la nécessité, être occasionnellement invoqué en tant que partenaire : il est l’autre du sujet, il est présence par absence (et donc absence d’une présence), il est contre-sujet, objet, ou l’identité opposée. Dans la veille du sujet, l’autre est toujours en sommeil, invisible à l’endroit où celui-là se manifeste. Il est exclu, l’exclu. L’inconscient, parfois. Son exclusion n’est cependant pas représentée comme telle. Le sacrifice est, au contraire, toujours présenté comme sacrifice du même (du sujet souverain et dominant) au nom d’une cause bonne et universelle que celui-ci incarnerait, et au nom de l’avenir. Cet aplatissement du temps est dangereux. Ainsi, le sujet dominant  s’auto-légitime-t’il par avance, indépendamment de la nécessaire jonction entre le commun et le propre. Présentée comme le sacrifice de soi, cette auto-fondation est en fait auto-destructrice, comme et parce qu’elle est destructrice du monde. L’exclusion, le sacrifice de l’autre, du tiers, ainsi que leur occultation, permettent l’ordre et le maintiennent. Il suffit d’entendre les discours des conquérants, qui regorgent de sacrifices dûs ou faits pour l’avenir, et qui vont être « vengés » par un encaissement immédiat des comptes du passé. Pour justifier l’agression envers l’autre et expliquer le « sacrifice » soi-disant nécessaire, il faut représenter le propre côté comme étant ou ayant été martyre. D’où l’importance des mythes de refondation historique. 

            La guerre froide est l’équilibre de ces instances, dans le maintien de la dimension historisante. La guerre, froide ou non, opère l’aplatissement en question. Car l’une suit l’autre, l’une suit de l’autre. La guerre dite froide aura été notre paix. La vraie guerre contracte la temporalité et invalide l’orientation du fait qu’elle promet de sauter le temps, d’anticiper sur un but donné par avance (la nation) et donc en échappant à la vérification – du fait qu’elle annule la mémoire, les traces, qu’elle détruit les sujets humains, les villes (la culture), la nature, et qu’elle leur fait changer de contexte (y compris de contexte temporel). La guerre aplatit la dimension temporelle car elle réinterprète le passé, le présent et l’avenir, en les confondant. Comme Kusturica dans Underground            La fin de la guerre-froide nous a fait nous retrouver sans repères, sans valeurs. Avec la guerre-froide, c’est à dire avec les grandes dichotomies, disparaît la possibilité sécurisante de projeter sur l’autre tout le mal que l’on porte en soi. Le monde n’est plus noir et blanc, et pourtant les valeurs en restent sexuées. 

            Il s’agit de la fin ou de l’ébranlement d’un paradigme            : celui des Lumières, et sans doute du bouleversement du schéma évolutionniste et historisant du XIXe siècle. L’histoire n’est plus une ni unilinéaire, et l’Occident ne pense plus forcément en détenir seul les cléfs. Ce sentiment post-moderne de justice et de responsabilité qui fait relativiser les bienfaits de sa propre histoire (à l’Occident), mène également à un relativisme des valeurs où l’on n’arrive plus à différencier les différences. Car la sortie du temps historique (ou la prétention d’en être sorti) porte ses propres problèmes tout à fait imprévus par l’intention de départ. Le point de vue historique permettait en quelque-sorte un regard extérieur, ex post. Lorsqu’on acceptait encore le jugement du temps historique sur des faits passés, on avait des repères. La dernière phase de cette époque-là est bien celle de la guerre froide. Mais le fait de la post-modernité est le regard impossible, autoréférentiel de celui qui s’observe regarder. Aujourd’hui, il n’y aurait plus de faits (historiques ou non) : il n’y aurait plus que des interprétations, ou des lectures, des narrations de faits. La dimension de temps qui permet l’écart nécessaire au rapport a été écrasée, de même que la dimension spatiale l’a été par l’écranisation généralisée et les médias électroniques. Beaucoup de copies sans original. C’est ce que constate Jean Baudrillard lorsqu’il dit que nous avons basculé dans un temps où il n’y a plus de recours objectif: « (…) nous ne sommes plus dans le temps historique, nous sommes désormais dans le temps réel et, dans le temps réel, il n’y a plus de preuves de quoi que ce soit. L’extermination ne sera jamais vérifiée en temps réel. Le négationnisme est donc absurde dans sa propre logique, mais il éclaire par son absurdité même l’irruption d’une autre dimension – paradoxalement appelé temps réel, mais où précisément la réalité objective disparaît, non seulement celle de l’événement présent, mais aussi bien celle de l’événement passé et celle du futur. Tout s’épuisant dans une simultanéité telle que les actes n’y retrouvent plus leur sens, que les effets n’y retrouvent plus leur cause et que l’histoire ne peut plus s’y réfléchir. » (22)             Le développement économique, scientifique, la modernisation technologique et universalisante en sont arrivés à rompre l’unité originelle (et, pour aller vite, l’unité exprimée par la Révélation, et même par le désir de Révolution). L’homme a été éloigné de lui-même et du monde – en voulant aller vers le monde. La distance entre l’homme et le monde (ou entre l’homme et lui-même), étape nécessaire de la tentative de soudure de l’unité  perdue, aboutit à l’opposé de son intention première, c’est à dire au grand partage. Ce partage (du monde), inévitable ouverture à l’autre par la maîtrise de l’autre, s’est révélé suicidaire, mais suicidaire parce que assasin. La rupture entre un monde « civilisé » et un monde colonial (supposé naturel) a été consommée au détriment non seulement du colonisé, mais également du « civilisé ». La « mission civilisatrice » que l’Occident a pu s’attribuer, par l’universalisme anthropocentrique occidental, est un détour vers soi-même par les autres continents, par l’altérité. Et « l’Etat national sera un Etat colonial », comme le remarque bien J. Kristeva.(23) 

            L’idée socialiste, ou communiste, a été l’une d’entre les nombreuses tentatives de recomposition du tout brisé. Cette réunification est tentée par un principe supposé rationnel. L’universel invoqué est la réponse rationnelle donnée par avance, une garantie absolue en quelque sorte, comme une promesse de bonheur obligatoire. L’unité du mythe de l’origine relaté dans la Révélation sera jugée arriérée, et  par conséquent, remplacée par l’universel abstrait qui doit rendre caduque l’irrationnalité du mythe. Cet universel proposé, c’est, de la part de l’Occident, le fait de se donner en modèle pour tous.             La rupture, dans les sciences, a été exprimée par un divorce toujours plus profond entre les sciences « naturelles » et les sciences « humaines ». Des philosophies, des savoirs d’autres continents que l’Europe/l’Occident auront en vain cultivé des modes de connaissance immédiatement synthétiques. Après la séparation de principe entre la raison théorique et la raison pratique, toute occidentale (et articulée magistralement par Kant), la modernité, allant vers son épuisement, aura recours – pour tenter une soudure alternative en désespoir de cause – à la connaissance acquise, en Occident, par les sens, par le corps, par la nature, en reniant l’intellect ou la raison, en les séparant. Les autres traditions de pensée ne partent pas nécessairement d’une telle rupture. Il faudra alors un nouveau tour de vis. 

            Le paradoxe de la condition humaine, c’est que la totalité a été à la foi « donnée » et « retirée » à l’être humain. L’unité première aussi bien de la narration que du monde (qui sont co-extensifs ou identiques) réside en ce que le Tout doit en même temps être fragmenté, lésé, profané, pour pouvoir montrer justement son unité, sa sainteté. L’insuffisance du langage fait que celui-ci ne peut embrasser ce qui est sa condition (c’est à dire la vie) ni ce qui lui précède. Il le tente pourtant. Ce qui permet la ruse du langage, c’est la distanciation dans le temps. L’être humain est toujours né à (dans) une langue déjà existante. Avec l’écart temporel (de l’origine racontée dans le Texte), apparaît l’abstraction. Cette abstraction c’est la littérature, la philosophie, l’histoire, qui remplacent ou complètent en cela la révélation, qui expliquent l’éloignement. C’est
la culture. Elle a ceci de particulier qu’elle fabrique de la différence et des valeurs au moyen du temps. Cette production de la différence, aussi contradictoire que cela puisse paraître, est en même temps la tentative de recoudre la blessure du monde. Le concept de « monde-entier » (cijeli svijet) est en effet paradoxalement celui d’un monde scindé, puisqu’il est ailleurs (en Occident), puisque « nous » n’y appartenons pas bien que « nous » le souhaitions, et bien que « nous » y ayons « droit » (un droit caché par magie, dont l’occultaion voile la véritable origine). Il y a en même temps un effet d’aplatissement spectaculaire de la temporalité, qui est le fait de la course désespérée et par avance perdue après le temps. Nous y avons laissé une partie de notre confiance en la dimension historique depuis la décomposition dite post-moderne, depuis la chute du mur de Berlin et le rétrécissement de
la globalisation. Cette perte de confiance ne semble nous avoir cependant apporté aucune autre lumière. 
            Il n’y a à la guerre de démembrement de l’ancienne Yougoslavie jusque dans l’épisode du Kosovo, aucune fatalité; elle aurait pu être évitée, mais il aurait sans doute fallu pour cela miser sur l’inclusion et non pas sur l’exclusion dans la construction de l’Europe. A très long terme, les Balkans seront sans doute une région d’Europe, et tous ces pays se retrouveront dans un même Etat. Il sera alors difficile de comprendre pourquoi il se sont fait
la guerre. Aussi surprenant que cela puisse paraître, c’est bien une guerre (de la part de tous, y compris les nationalistes) pour l’inclusion dans l’Europe, et non le contraire. Entre-temps, ce sera l’espace d’une tragédie prolongée, infinie. 

            Mais les Balkans ne sont pas non plus foncièrement différents de l’Europe dont ils sont une région: ils sont son refoulé, son inconscient, son miroir et, en quelque sorte, son intérieur et sa vérité. Il n’y a donc pas à européaniser les Balkans, comme l’avait souhaité Ismaïl Kadaré (24), et d’ailleurs c’est plutôt l’Europe qui semble se « balkaniser » dans et par les Balkans en elle même, en ses politiques d’exclusion et de fermeture.                          Dans des périodes particulières de crise (historique, sociale, économique), lorsque le clivage entre la réalité et l’idéal se creuse, comme ce fut le cas vers la fin du socialisme autogestionnaire, l’effort de raccommodage redouble. Je pense en particulier au gouffre qui sépare l’Occident/le Nord et le reste du monde. Ce « reste du monde » était il n’y a pas longtemps le Tiers monde, qui est maintenant rapidement rejoint par l’Europe de l’Est et la plupart des pays yougoslaves. Une partie de cet ensemble s’articule (ou est articulée) et anticipée en l’image que l’on donne du monde de l’islam. 

            A la fin de la guerre froide et de la dichotomie partageant le monde et l’Europe asymétriquement en Occident et Est, des sociétés non-(encore-)articulées et à demi-intégrées, des sociétés en devenir qui ne reposaient plus sur le mythe mais essayaient de se donner une stricte rationalité fondatrice, auraient pu, formellement parlant, soit évoluer vers plus de rationalité dans la modernité, soit régresser vers les mythes d’origine, vers la révélation, les grands récits fondateurs. Dans le cas yougoslave, c’est le second scénario, celui de la régression, qui fut suivi par
la plupart. La modernité a échoué du fait même de sa réussite. Le premier scénario (celui de la progression) a été abandonné, entre-autre parce que « la veille de la raison génère des monstres » lorsque cette raison se veut absolument exclusive de l’irrationnel, comme le sujet-dominant est exclusif de son autre (deux manières de dire la même chose). Ce n’est pas une fatalité. Mais la fourche historique qui a fait que, à travers le monde, les deux possibilités de continuation se soient présentées en même temps réel (même s’il ne s’agit pas toujours du même temps historique), a produit notre confusion postmoderne qui fait suite à la dépression moderne : des sociétés apparemment à des niveaux différents d’ »évolution », d’un continent à l’autre, se fragmentent plus ou moins de la même manière (nationalismes, fondamentalismes, communautarismes, séparatismes, régionalismes etc), et la dimension historique en est aplatie. D’une part, il s’agit toujours, toutes proportions gardées, du processus ou du résultat de la globalisation de la modernité (occidentale), où « un marché intégré de capital sans marché intégré du travail produit la polarisation » (25) dont nous sommes les témoins. D’autre part, pour parler d’une « évolution » ou d’une « régression », il importera (et en ne prenant ces termes qu’avec beaucoup de précaution) de savoir si la société qui se décompose avait déjà été bien urbanisée et intégrée par une classe moyenne instruite et à la prétention universalisante ou ne l’avait pas été; de même qau’il importera de savoir si cette société se fondait sur un récit des origines faisant appel à l’unité de la communauté, de la tribu, ou simplement sur une tentative rationnelle (et plus ou moins exclusive sous cet aspect là, mais c’est là un autre problème) d’intégrer des individus d’origines diverses et indifférentes dans la création d’un univers commun. Ce que l’on appelait autrefois la Yougoslavie se situe entre les deux, et avec de colossales différences de développement par région, qui se traduisent, en termes économiques, par la grande rupture Nord-Sud. Le fait de remodeler celle-ci dans un différend et un conflit ethnique a été un long processus, dont la guerre fait partie. Et si la forme que prend aujourd’hui celui-ci paraît être la cause, l’origine quant à elle n’en est pas ethnique. 

La plume ou le fusil 

            L’origine (à partir de l’autre) doit être dissimulée pour faire apparaître l’unité. C’est là le devoir de la révélation, de la loi du père et, en dernière analyse, de la littérature souvent, de la culture “tout court”. La Loi, le pouvoir, le sacré, les armes, sont interdits aux femmes, c’est à dire à (tous) ceux qui restent en dehors. L’écrivain recoud la déchirure apparue dans la révélation par de nouvelles cicatrices dont chacune déborde du texte premier vers la littérature ou vers
la philosophie. Ainsi l’écrivain s’avanture-t-il du livre vers le monde extérieur, et se perd-il en celui-ci. Ce hors-texte est la tache aveugle de
la modernité. La modernité occidentale, entendons-nous bien, car à l’origine, la modernité n’est qu’occidentale. Celle-ci est globalisée par le pire. Il s’agit de l’exil que l’occident véhicule de part le monde, et dont parle Fethi Benslama. La littérature, la philosophie, la culture, ne sont que des manières de cette perte de la totalité originaire, de l’innocence, dont souffre l’homme moderne. Sa perdition tient du fait  que sa culture l’éloigne de la nature et obscurcit en même temps l’inséparabilité foncière des deux. La philosophie ainsi entrevue ou engendrée suscite la peur. 
            Cette inconsistance et cette abstraction (par rapport à la totalité nécessairement et irrémédiablement trahie) que représentent donc la littérature, la philosophie, l’activité intellectuelle, cette fiction, marque le partage entre « nous » et la totalité perdue, entre le particulier et l’absolu.             Une lecture attentive de l’étonnant Brahmajâla-sutta (D.N.1), l’un des textes du Canon des Trois corbeilles, montre que déjà les premiers bouddhistes se rendaient bien compte de, et critiquaient, l’origine particulière de l’universel, qu’ils disqualifiaient pour abstraction et fausseté par leurs invectives contre la religion brahmanique et les prêtres: les dieux sont accusés de sénilité, d’oubli de leur limitation par la biographie, d’oubli de leur karma, ils ne se rendent pas compte du provisoire de leur condition. Ils se trouvent à l’intérieur du « filet métaphysique » comme tout un chacun alors qu’ils croient pouvoir s’exprimer sur l’ »origine ultime et sur la fin des temps », ou alors qu’ils croient pouvoir se soustraire au « filet » en prenant appui sur lui. Or, dit le Bouddha, s’extirper du piège de brahma(n), celui du faux universel, ne pourrait qu’avoir lieu dans ou à partir d’un ailleurs, un « exil », que le système lui-même n’arrive ni à dire ni à penser: il faut, pour cela, « rompre la continuité du processus de vie » (à la manière des Bouddha). 

            Certes, le choix conséquent du bouddhisme est spécifique et très radical, et il n’est pas ce qui nous intéresse ici. Ce qui attire notre attention c’est la déconstruction du principe universel brahman par le constat de son origine intéressée et clairement perçue dans la caste des brahmanes. Mais l’origine particulière de cet idéal a cependant une prétention universelle, soutenue par la sémantique.(26)  Il est curieux de voir que le bouddhisme ne se trouve pas le moins du monde dépouvu devant ces significations profondes: le texte montre bien que le pouvoir au centre est fictif, que l’universel est un concept vide qui se nourrit de l’attachement et du désir, donc de l’(auto)biographie. C’est d’ailleurs bien pour cela que le désir, ou la soif, de même que la nescience, est considéré comme un chaînon fondateur (mûla, « radical ») de la causalité du « devenir conditionné”. La nescience (avidyâ) pourrait bien être l’inconscient si l’on voulait pousser jusqu’au bout l’analogie typologique avec
la psychanalyse. En effet, les dieux, c’est-à-dire les hommes incarnés au ciel pour un temps – dont parle le texte – tombent dans l’amnésie et dans l’ignorance par rapport à leur origine, ce qui est la cause de leurs renaissances. Ce sont alors en effet les désir qui représentent les points d’appui et d’attache au dedans du « filet ». 
            De pair avec ce rejet de la mobilisation métaphysique, il y a dans le bouddhisme premier cet athéisme que nous venons de voir, ainsi qu’un refus de se prononcer sur le statut ontologique des phénomènes, et un certain acosmisme au delà des récits de merveilleux. Le concept de jâlâ, « filet » existentiel coextensif au langage et à la pensée, est lui-même important, même s’il est une métaphore: il veut dire que nous sommes toujours dans la partialité, c’est à dire que nous ne pouvons pas nous extraire du système pour en juger. Mais nous n’arrivons pas à nous voir nous-mêmes dans cette perspective, nous ne pouvons pas nous voir en tant que non-neutres, ce que nous sommes forcément. Il n’y a justement pas de  point de vue neutre. La pensée ne peut pas accéder à sa propre condition d’être, tout comme la langue non plus ne le peut. Par rapport au langage, le bouddhisme instaurera le doute que le brahmanisme ne connaît pas, puisque pour les premiers la totalité ne peut se dire exhaustivement alors que pour les seconds elle est donnée dans le Veda. Nous parlons de l’intérieur d’une totalité fêlée. Si nous sommes nous-mêmes cette déchirure, on comprend très bien que la religion sert de cache-sexe au problème de l’universel, c’est à dire qu’elle serve à rendre compte de la totalité toujours déjà perdue, en avançant à notre place l’échappatoire commode d’un autre nous-même (dieu) axiomatique, omniscient, et lui-même par delà du partage. 

            C’est là qu’intervient le nirvâna, non pas en tant que solution, mais en tant que « résidu » de la non-solution en quelque sorte. Il n’est rien de ce qui pourraît être imaginé à partir du système lui-même. C’est cela, « couper les amarre d’avec la vie ». Le nirvâna c’est rejoindre le néant, un néant non ontologique, non métaphysique, un néant « résidu » mais également possibilité de toutes les possibilités, qui ne peut être vu ni comme positif, ni comme négatif, puisque le symbole en est le zéro, _ûnya. En tant que « valeur », ce néant est complètement indécis. Plus tard, aussi bien Nâgârjuna que d’autre philosophes, développeront ces termes. Dans le nirvâna, la déchirure est recousue, mais non la totalité: il n’y aurait pas d’universel valable, sauf à s’empêtrer dans le « filet », et à ce moment-là on vivrait sous un universel faux, mais qui néanmoins fonctionnerait grâce à la dimension du « comme si ». C’est d’ailleurs toujours le cas sous un régime de domination.(27)             Pourtant la fonction du concept rationnel de l’universel reste la même que celle du mythe de l’origine. Il s’agit de la fonction de la violence qui a pour but l’assujettissement et l’ordre, et en laquelle le sujet non-avoué se construit. Dans la modernité, il souhaite par là se donner un monde nouveau et meilleur. 

            Dans les cultures qui n’ont pas opéré le renversement du mythe vers un universel « rationnel » (et aujourd’hui nous savons que toutes ne sont pas tenues de le faire), la transgression des injonctions du texte peut être dangereuse: journalistes, écrivains, femmes prenant la parole en public, sont assassinés quotidiennement dans certains pays; dans d’autres on est persécuté soit par la loi, soit par l’ »opinion publique », pour ses idées. Dans la désorientation générale certains reviennent à une fondation dans la Loi, même si celle-ci ne revendique plus nécessairement le principe légitimateur de l’universalisme, comme c’est le cas de certains mouvements nationalistes de l’espace yougoslave: une « démocratie » ethniquement spécifique est invoquée par les nationalistes de tous bords. [Il est vrai que ceux-ci auraient le choix de faire appel aussi bien à la particularité - une démocratie "nationale", l'Etat; qu'à l'universalité - le dieu d'une religion monothéiste, et pourraient faire appel aux deux. Mais plus régulièrement, ils ne font appel, aujourd'hui, qu'au particulier, à leur "différence nationale", spécifique par rapport à l'universel.] En dépit du conflit schizoïde de ces deux principes, on reste par eux encore au sein du modèle occidental. Car, comme le dit
Fethi Benslama  : « L’Occident n’est pas seulement un dehors pour les musulmans, mais le terme actuel d’un conflit interne. » (28) Une origine particulière ne peut plus être opposée à une origine universelle de manière efficace, parce que l’universel a forcément une origine particulière plus ou moins explicite. Mais le système de l’Un ne permet pas de contestation. Celle-ci n’est possible que par un renversement au moins partiel de ce système ou par son dépassement. 
            La place du philosophe ou de l’intellectuel d’aujourd’hui, en temps de crise des valeurs et de crise générale, n’est plus celle du garant de
la Loi. C’est peut-être ainsi que l’idée peut venir à d’aucuns d’aller repêcher les mythes de fondation qui inventent une origine pure et absolument autonome de leur propre communauté, de leur tribu, de leur religion. Ce sont des mythes de réinterprétation de l’histoire qui doivent prouver la naissance de soi-même à partir de soi-même et non à partir de l’autre, et manifester la vie sans convivialité. Le désert « nous » entoure… et il croît. Les guerres et les purifications ethniques montrent la force véritablement narrative et créative de ces mythes d’un renouvellement de l’origine, en Yougoslavie, ou dans l’Afrique des Grands Lacs, ou ailleurs. Pour arrêter la narration qui menace la fiction fondatrice de l’origine (qui n’est autre que la fiction du fondement) à partir du même (de l’Un), au plus loin du récit lui-même, la « pratique » de la purification ethnique et idéologique est plus fonctionnelle. Dans ces conditions, au sommet du conflit, l’Historien, le Philosophe, l’Ecrivain, l’Intellectuel en général – a le choix de recourir ou non au fusil plutôt qu’à
la plume. Il ne s’agit plus maintenant seulement de la fondation de la communauté au moyen du texte, mais d’une inscription, dans le corps social, des frontières, de la coupure, qui séparera à jamais « notre » Loi de la « leur » et rassemblera ainsi la communauté : il s’agit de l’inscription de la matrice secrète de tout texte, n’importe lequel. Le corps (social) est un microcosme. 

            L’écriture n’est alors plus nécessaire ou bien, elle n’est plus qu’une mauvaise copie beaucoup moins convaincante de la violence physique, car l’Ecrivain/Maître-guerrier renvoie tout à la révélation, compréhensible par elle-même, de sa propre vérité particulière comme étant la seule et universelle vérité, ce par quoi il s’auto-proclame et s’auto-légitime, et ce par quoi il annonce son Etat (un Etat seulement pour son peuple) et donc sa propre Loi. Cette manière de souder l’unité du monde dans le tissu social sanglant est la plus efficace de toutes. Le but d’un retour du temps en arrière, « comme si », est alors parfaitement atteint, le passé est lui-même changé, un nouveau début est inventé dans le passé qui figure comme modèle pour le nouveau commencement préconisé. Le futur prend pour modèle le passé, mais ce passé lui-même est calqué sur une fiction de passé revisité. Rien de commun, de contaminé par la proximité de l’autre n’est plus reconnu dans ce passé ni donc pour l’avenir: on procède aux changements de noms et de calendrier, et la (nouvelle) histoire redémarre à zéro comme si de rien n’était. Cela permet un « nouveau » départ. La différence entre le bien et le mal redevient « claire », elle qui avait été provisoirement troublée par le mélange et la multiplicité, et donc par
la culture. Nous n’avons plus besoin de culture. La jouissance du Maître se tourne maintenant vers le désir sournois et irrecevable de l’archétype du mal doublement refoulé. Vers l’ennemi, objet d’un désir pervers. 
            La situation décrite est
la nôtre. C’est le rapport de la Serbie et de la Croatie (même si en dissymétrie) l’une à l’autre pendant les deux premiers volets de la guerre, ainsi que le rapport des deux, en tant qu’agresseurs (même si inégaux), à
la Bosnie-Herzégovine. Les conditions ne subsistent pas pour une quelconque philosophie. La « pseudo-philosophie » qui est alors pratiquée a ceci de particulier qu’elle n’est pas réfléchie, mais mise directement en pratique. C’est bien la primauté de la raison pratique sur la raison théorique. La pratique en est, justement, la guerre d’agression, la purification dite ethnique, le déplacement forcé des populations. Les effets de ceux-ci sont ensuite reconnus et entérinés par la fameuse communauté internationale, dans les cas où ils n’ont pas été  d’emblée soutenus par elle. 

            L’écriture, en tant que maintien des différences, a toujours eu la fonction d’un garant de la paix et du rassemblement. Il y a toujours la guerre à l’horizon, que la littérature doit exorciser, mais qu’elle est impuissante à arrêter. Quand la guerre devient une institution, quand on a recours à la violence pour résoudre les problèmes, quand elle remplace directement et implacablement la pensée elle-même, comme c’est le cas dans nos pays, y compris avec l’intervention tardive de l’OTAN par une guerre superposée à la guerre du régime et des milices ultras serbes contre les Albanais kosovars, alors le langage a perdu tout sens, en dépit de toute tentative de sa purification; alors la philosophie a perdu sa raison-d’être, alors la littérature n’a plus rien à dire. Le philosophe-en-service devient alors le théoricien de la purification, « ethnique », intellectuelle, ou autre. La culture est remplacée avec succès par un ordre de brigands, par une terreur policière, ou par la loi militaire. Ce philosophe-là se met volontairement à la solde du commandement politique ou armé, et justifie en les préfigurant, voire en les inventant de toute pièce, des charges contre l’ennemi, pour provoquer par avance la panique dans les rangs de ses propres compatriotes. Le rôle du « philosophe du roi » et des médias est ici d’une importance fondamentale et irremplaçable. Sans lui, la guerre n’aurait pas lieu. Il contribue à construire, à définir et à se donner un ennemi, quitte à l’inventer. Le récit est l’étincelle qui mettra le feu à
la poudre. Une fois le conflit bien engagé, le récit en est la justification. 
            C’est à partir de cette limite de la pensée qu’est la violence sans appel et sans justification, que nous observons aujourd’hui l’effrayant abîme d’une fin possible (ou d’une impossibilité) de la philosophie, ou tout simplement de l’arrêt d’une pensée indépendante. Dans quelle mesure l’autonomie de la pensée est-elle encore possible?  Certains philosophes se sont rangés auprès des chefs de guerre nationalistes, sont devenus leurs chantres. S’il est trop tard pour ces philosophes-là, il n’est peut-être pas trop tard pour la pensée, pourvu qu’elle arrive à dépasser l’horizon du clocher, par exemple celui de l’eurocentrisme provincial. Celui du paradoxe d’une violence perpétrée par ce que nous avons pu désigner, ici, comme une sorte de manque de sujet ou d’identité la produisant,
Etienne Balibar dit : « Je parle, écrit-il, de violence ultra-subjective parce que, sans doute, de telles actions sont voulues et elles ont un but déterminé (…), mais la volonté dont elles procèdent ne peut se décrire, à la limite, que comme l’expression d’une ‘chose’ (…) dont le sujet n’est que l’instrument (…) à travers l’élimination de toute trace d’altérité dans le ‘nous’ et dans le ‘soi’. »  (29) C’est à la violence inhérente au processus de la pensée elle-même, et constitutive d’elle, que la pensée se refuse à réflechir. Car la refléxion, en tant que forme de subjectivation, est également co-originaire de
la violence. Il est remarquable combien le pré-individuel se reproduit dans la relation ou même dans le semblant de relation violent, toujours en un effort d’individuation et de devenir-sujet, même si le sujet en question ne devait jamais se constituer. Et même sans que celui-ci ne se construise ou avant qu’il y arrive, une sorte d’ »ultra-subjectivité » comme une volonté de tout le monde et de personne, fait son apparition et empoisonne la vie des individus. Ainsi dans les viols massifs et les attrocités contres les femmes dans la guerre bosniaque, puis celle du Kosovo, les femmes victimes n’étaient même pas individuellement objet de l’acte (et sujet elles n’étaient certainement pas non plus) : elles en étaient l’instrument. L’instrument de transmission d’un message d’une communauté (« ethnique ») d’hommes à une autre, le moyen de la communication d’une frontière à ne pas franchir de la part de l’ennemi. 

Désirs d’Europe? 

            L’Europe s’auto-légitime aujourd’hui par l’image universelle et humaniste qu’elle donne de soi, se justifiant et se reconnaissant en retour par les autres (comme en un miroir) dont elle serait le modèle. C’est elle qui propose son universalisme comme universel, dans le glissement sémantique constant entre « Europe » et « Occident ». Elle serait ainsi non seulement à l’origine de son propre être-unique, mais également à l’origine de toute multiplicité. Cette ruse meurtrière pour les autres par l’universel occidental qu’elle leur impose, est également suicidaire. Ce changement moderne de paradigme (vers la postulation de l’universalité propre en tant que principe suprême de rationalité) est en même temps le dépeçage du mythe de l’origine, tel le décartelage du corps (ainsi que du texte) parental. Ainsi le commencement ne peut-il plus être unique, toute reconstruction du Tout semble improbable, ce qui ne veut pas dire qu’elle ne sera pas tentée à nouveau. F. Benslama appelle une telle chute des signifiants du Père – l’exil vertical. Exil que l’Occident a exporté dans sa conquête du monde. En un renversement anthropocentrique et universalisant (aussi bien qu’historisant), l’homme se fonde maintenant sur lui-même, c’est-à-dire en son image occidentale et masculine. En même temps, on refuse de reconnaître l’origine de cet idéal proposé à tous. Il a l’avantage, devant la totalité perdue, d’apporter par décret le bonheur. L’Occident s’est ainsi auto-fondé sur des bases qui ne tiennent pas, c’est à dire sur le rejet d’une origine possible depuis et avec l’autre.              Il ne s’agit pas de constituer l’Occident ou l’Europe en grand méchant autre ni de les démoniser. Les Balkans font partie de cette Europe, même s’ils ne représentent « que » sa zone limitrophe redéfinie dans le sang à chaque nouvelle remise en cause des frontières de notre demi-continent. Cette guerre est la balkanisation de l’Europe, qui s’investit de plus en plus en cet inconscient qui est le sien, les Balkans: sa vérité refoulée, sa violence reconnue seulement en tant qu’autrui. C’est bien pour cela que l’Europe a besoin de tutelle. Il s’agit dans les deux cas, celui du (semi-)continent et celui de sa région, d’une même logique. La jouissance par avance de l’Europe par elle-même (l’Europe consituée mais également à constituer) passe par la violence, car elle suit en cela le même modèle du libéralisme qui « mime la distribution des droits » (30) en en faisant une théorie politique qui remplace l’économie. Des droits abstraits et inutilisables, ainsi que ce lieu d’investissement de l’imaginaire qu’est la nation – sont proposés à la place de la jouissance concrète des biens qu’ils anticipent sans jamais y conduire. Le socialisme, comme promesse d’un bonheur à venir mais hors de portée, d’ailleurs, suivait déjà cet ordre. De même, les Balkans miment l’Europe à s’y méprendre, car c’est la manière (une éternelle remise à plus tard) d’en jouir. L’Europe n’est que cette grande promesse non tenue et irréalisable dans les conditions de dichotomies réaffirmées, mécanisme qu’elle propose cependant comme menant à elle. Leurre. Elle n’est, l’Europe, que cette esquive, ce différé. Elle est cette éternelle remise à plus tard, cette fuite en avant. C’est sa substance particulière. Dans ces conditions, il n’y a que des trêves, pas de paix. Ces anticipations mensongères de promesses non accomplies, comme celle de la jouissance par avance de la nation par et dans la guerre, pressent la dimension du temps, porteuse de différenciations, tout autant qu’elles permettent de justifier la violence. 

            Renvoyons en guise d’illustration, à  une citation datant de 1951, critiquant la Yougoslavie d’alors : « Or, voici que nous vient de Yougoslavie un message plutôt décevant, disant que la paix dépend du maintient intégral des souverainetés nationales. A cela, nous répondons que la Yougoslavie ne sera sauvée que si l’Europe se fait et que le titisme, qui croyait voir hier les neutralistes occidentaux se battre pour les frontières yougoslaves, a encore à faire pour mieux connaître les forces et les valeurs d’avenir. » (31) C’est là l’éditorial d’une revue publié par le Congrès pour la liberté de la culture qui a pour président Denis de Rougemont. En tout état de cause, il s’agissait déjà d’une certaine Europe comme projet. Seulement, l’Europe se fait et la Yougoslavie n’est pas sauvée : se ferait-elle parce que la Yougoslavie n’est pas sauvée? Ce projet politique lui même, aussi différent qu’il puisse être du projet d’une Europe unie, montrait déjà que la constitution de l’Europe se ferait non seulement au détriment (ou « détriment ») des souverainetés nationales autres, mais surtout (perspective opposée) que le devenir-sujet de l’Europe et, par extension, de l’Occident, inglobait en soi d’autres devenirs. Quant à la souveraineté, ce principe est aujourd’hui mis en cause et revisité. 

            L’Europe, qui s’est toujours définie par ses frontières à l’Est, et qui à chaque cycle de redéfinition de sa Totalité pourra, autant qu’elle le veut et que les conditions le permettent, pousser ses frontières un peu plus par-là, maintient artificiellement ou arbitrairement
la dichotomie. Du temps de la guerre froide, il s’agissait de
la dichotomie Est-Ouest, communisme-capitalisme etc. A d’autres époques, elle pourra prendre n’importe quelle autre forme binaire. L’altérité est produite afin qu’on lui attribue les défaut dont on souhaite se débarasser pour en accabler l’autre. La guerre des Balkans, comme les autres guerres aux « frontières »  n’est en fait qu’une 
guerre européenne et qui en suit les règles. En expulsant l’autre (qui permet la définition de l’Europe par la négation de ce qu’elle n’est pas), le sujet-Europe-en-devenir se met en position de légiférer sur ces régions. Il offusque le fait qu’il ne s’agit, dans cette guerre, que d’un même geste de constitution de sujet par la violence, et fait comme si l’Europe n’en portait aucune responsabilité. Dans les guerres en cours, alors, l’Europe ne serait que marginalement responsable (et peut-être même pas) et seulement dans le sens d’y intervenir par l’humanitaire, de l’arrêter avec succès ou non. Cette responsabilité-là, de ne pas avoir su arrêter la « guerre des tribus », l’Europe l’accepte très bien face aux Etats Unis. Mais elle ne peut être ni le responsable, ni la coupable de cette guerre, qui reste incompréhensible dès lors que l’on ne reconnaît pas l’identité dialectique du même et de son autre. Même si l’origine de la guerre est bien locale et que l’Europe n’y est pour rien, la logique de cette guerre, elle, est toute européenne/occidentale. La confusion entre Europe et Occident est, en Europe, voulue, de même que le flou des frontières à l’Est, puisque la Totalité doit avoir au moins une exception qui
la confirme. L’Europe a recours à l’idée d’ »Occident » à chaque fois qu’elle déploie ses intentions universalisantes: elle se met sous sa protection par le truchement de l’OTAN et s’empresse  à accepter de contourner l’ONU, garant du principe de la souveraineté, pour, par la suite en déplorer l’inefficience en cette matière. La logique de fermeture et de recherche de frontières, mise en oeuvre en cette fin-de-siècle dans les Balkans et ailleurs, est bien européenne. De même que le refus et le rejet, paradoxaux chacun à sa manière, et de l’Europe et de l’Orient, de la part des Balkans. C’est que le geste européen par excellence, répété dans toutes les parties du continent, est celui de se vouloir une exception. 

            Une spécularité est mise en scène entre l’Occident (l’Europe qui en ce terme se dérobe toujours) et l’Europe de l’Est ou les Balkans. Le miroir, le corps de ce miroir lui-même, fut la Yougoslavie, celle du désir d’altérité et de latinité. Désir gastronomique, de calamars frits, désir politique, de liberté « maritime », désir d’amours enchanteresses. C’est vouloir traverser ce miroir pour se muter en l’autre, pour se fonder et se réunir avec l’autre afin de reconstituer l’unité originaire perdue, qui a fait que la glace se brisa.
La guerre. La promiscuité incestueuse entre Est et Ouest, en une hermandad plutôt qu’en une fraternité (les deux siblings étant Geschwister plutôt que Brüder). Ou bien la fin d’une époque, d’un yuga (youga), celui de
la dichotomie. Et son recommencement? On ne semble pas encore être sorti du modèle binaire. Le grand méchant se trouve être, pour un temps, non plus le communisme, mais peut-être bien Saddam Hussein ou Slobodan Miloševi_. Le miroir serait alors excentré un tout petit peu, à peine, vers l’Est. Seul point cardinal vers lequel l’Europe, qui n’est qu’un demi-continent, restera toujours ouverte, du fond de son refus et au delà de ses remparts, et dont elle tente pourtant toujours de se séparer. 

Le clocher du bourg de province 

            L’introduction, ici, des concepts de Radomir Konstantinovi_ dont le livre Filozofija palanke (La philosophie de bourg, cit.), oeuvre majeure de philosophie aussi capitale qu’isolée, en tant que prévision (de presque trente ans) du dénouement yougoslave, demande des clarifications terminologiques. Le terme central de palanka, à la fois bourg, province et village de plaine (dans le sens d’une limitation de l’horizon), n’a pas en lui-même de connotation chauvine, nationale ou nationaliste. La palanka est, chez Konstantinovi_, la forme, élevée au niveau de concept, de la cristallisation d’une société non encore entièrement intégrée, qui sort à peine, et pas tout à fait, de la culture rurale, pour tenter une première urbanisation. Théoriquement cette modernisation pourrait se faire, ou pourrait échouer. Cette société presque citadine a encore des racines profondes dans la campagne, mais est déjà déclassée par le travail en ville et par un certain accès à
la modernité. Il est important de comprendre que ce bourg n’existe, cependant, que comme esprit et qu’il est tel en tant que la réalisation d’un monde, de son propre monde ou de son rêve, lui reste impossible. Pourquoi? Parce qu’il n’y a pas de sujet, pas de vraie expérience dans la palanka, pas de tragédie non plus – puisque pas d’ouverture. Il n’y a que des simulacres de vie. Il y existe cependant un désir de monde et d’ailleurs, une sorte de volonté collective. C’est pourquoi l’esprit de bourg représente une agonie constante pour celui qui y adhère, qui se trouve ainsi en abîme entre l’unité de la communauté (tribale) et le désir impossible d’y échapper. Pour fuir, l’esprit de bourg s’invente un traditionalisme tribal que la tribu, elle, étant authentique, méconnaissait. La société décrite est à l’image de la société yougoslave et donc du socialisme (qui a ajouté aux migrations massives et précipitées vers les villes avec parfois pour les jeunes gens de milieux ruraux, un stimulant dans la carrière militaire), à ceci près que le socialisme n’est pas, en lui-même, fondamental, mais plutôt accessoire dans cette histoire. En effet, l’auteur n’en parle même pas, car foncièrement, aucun système n’est à l’abri de l’esprit de clocher. Konstantinovi_ analyse en détail les formes de pensée de la palanka ainsi que sa philosophie subjacente, son esprit, à mi-chemin entre la réalité d’une société en partie encore, ou déjà, tribale et cultivant le mythe de l’origine commune, et une société moderne (en l’occurence, socialiste) qui se donne des but rationnels et trans-nationaux pour dépasser l’auto-limitation dénoncée de la société traditionnelle. De la palanka (désormais, le bourg), la route est ouverte vers un nationalisme – un nazisme – toujours possible, et celui-ci peut en découler, quoique non inévitablement. Les conditions nécessaires à la continuité entre la société de bourg et le nazisme, ou les nouveaux nationalismes, telles que Konstantinovi_ les avait décrites, se sont constituées, et ont en effet atteint le résultat craint. Les nationalismes tireront profit du pseudo-traditionalisme proposé par le bourg, et s’inventeront grâce à lui de nouvelles racines « anciennes » pour réaménager le patriarcat menacé. L’oeuvre de Konstantinovi_, même si elle est lourde d’un langage quelque peu hermétique, apparaît, en rétrospective, comme un ouvrage fondamental sur ce que fut , sur ce qu’est notre condition. Oeuvre solitaire, ce livre était alors resté pratiquement sans écho public (parce que prématuré?), comparé à des écoles de philosophie autochtones bien plus prisées à l’époque. Cette absence de réception fait elle-même partie de la désorientation épistémologique générale, celle qui fait que notre entendement des événements n’est que retrospectif et descriptif. 

 La violence du temps aplati 

            La violence entre en scène voulant faire croire qu’elle est inévitable. La réalité ne compte plus, puisque le sujet-en-devenir (la nationalité se voulant Etat-nation « libéré » des autres) s’en construit une autre. La réalité construite (qui est une non-réalité, ou une non-encore-réalité de remplacement), proclamée seule et unique, est inchangeable, et n’accepte ni le temps ni la transformation, puisqu’elle est décrétée par une vérité supérieure et salutaire. La dimension historique est complètement aplatie dans les mythes de refondation pseudo-historique, nationale: « notre peuple, sans et avant les autres », ce qui donnerait droit à un Etat distinct même quand c’est aux dépens des autres. Ce n’est pourtant dès lors que l’on s’arroge ce droit en le niant aux autres, que la violence devient inévitable. Elle se nourrit d’une identité tribale montée de toute pièce et en toute rapidité. La réalité est remplacée par une promesse de jouissance par avance de ce que l’on est supposé obtenir un jour – l’Etat nation.             Ce commerce avec ce que l’on ne possède pas, ce capitalisme psycho-pathologique, propose un soi-disant passé (une histoire figée et arbitraire de la grandeur passée présumée) à la place du futur, et élimine bien sûr en route le présent. En fait, il élimine le temps lui-même, avec la dimension historique. 

            A ce sujet, Radomir Konstantinovi_ écrit: « La violence, qui a amené la brutalité à son paroxisme, est la seule manière de créer une réalité (stvaranja stvarnosti) qui, en tant qu’existentiellement absente, ‘intangible’, accepte de répondre seulement au grand coup et, généralement, seulement à la grandeur, en tout: par les mots, par le geste, par l’attitude, par le défi. Plus le sentiment de réalité est petit, plus est grande la nécessité de la violence. » (cit., p. 88)  C’est ainsi que se construit un sujet (politique) violent. Il se donne une identité renfermée, refusant l’échange et
la différence. Cette identité, dit plus loin Konstantinovi_, n’a rien de véritablement subjectif. Elle est tout au plus une identité objective, conséquente, et qui exige le sacrifice. Le sacrifice de l’autre est le plus souvent camouflé en sacrifice de soi, car sans sacrifice, sans douleur, le sujet souverain ne se fait pas. Il perpétue ainsi le partage de l’univers et reproduit le dualisme sujet-objet. Ce partage, qui se fait par la violence et dans le crime (dans la guerre, par exemple) est le seul moyen, paradoxal, dont dispose le sujet-en-devenir pour devenir sujet, c’est à dire pour atteindre son identité à lui-même. Cette identité du même est confirmée par l’exclusion violente de l’autre. Cependant, puisque l’autre n’est que l’autre du même, du sujet, sa projection, son extériorisation dans le monde (dans son objet), sa propre création dans le façonnement de lui-même, alors l’annihilation de l’autre, – revient toujours au suicide. 

            Cette « identité objectivement-identifiée et subjectivement non-identifiée » est l’enjeu de cette tragédie.              « La réalité, ainsi, devient et disparaît dans le même moment, en devenant réalité par cette fin d’elle-même, dans cette violence criminelle qui est la tentative de la constitution par la destruction de la réalité du sujet dans le monde réel qui ne peut être réel s’il ne trouve pas sa fin et qui, par là même, ne peut se  trouver en dehors du motif du sacrifice. » (cit., p. 91) C’est ainsi que la Yougoslavie se fit et se défit dans un même geste : en une entropie où la violence fut introduite pour maintenir l’identité identique du même sans changement, et dans l’espoir vain d’écarter
la violence. Non pas que la Yougoslavie fut condamnée dès le début et à jamais, au contraire: elle était, comme tout ce qui doit sa vie au changement et à la maturation, à redécouvrir et à justifier à chaque instant par ses générations vitales. Comme espace transethnique, a-ethnique, elle reste toujours à réinventer, où qu’elle prenne place, et n’a pas été annihilée. Sa création ne pouvait avoir eu lieu une fois pour toutes au passé et de la part de la génération précédente. Toute création est un acte, donc un changement continu. Elle n’a pas su entamer ce chemin pourtant nécessaire. C’est partie remise, dans le temps aussi bien que, éventuellement, dans l’espace. 


            Il n’était pas possible que toute cette construction ne repose que sur la figure paternelle, sur la légitimité de la résistance – car celle-ci s’épuise – , et sur un schéma figé, donc périmé par définition. Il aurait fallu vivre dans le temps, et chaque génération devait s’en porter responsable, sujet, à chaque instant. Il aurait fallu en créer les instruments, y compris les instruments de compréhension et d’analyse. Les générations suivantes, les nouveaux sujets et sensibilités politiques, culturelles, auraient dû y prendre part, et notamment les femmes, et également ces identités qui, aujourd’hui, sont réduites (repliées) aux ethnies et nationalités, mais qui auraient pu évoluer autrement au contact d’autres stimuli. Le système politique était à renégocier, le système économique à adapter aux nouvelles conditions de l’après-guerre froide, une réforme ou révolution de la rationalité à opérer, la culture à réinventer. Cela n’eut pas lieu. Mais cette re-négociation des termes de l’entreprise commune aurait été la seule chance d’éviter la guerre, car la Yougoslavie n’allait pas pouvoir se décomposer sans violence. 

            C’est pourtant la violence réelle qui fut employée contre une violence imaginaire ou anticipée par des récits. La violence imaginaire et anticipée (des « autres » contre « nous ») fut invoquée pour justifier « notre » violence réelle et immédiate. Les plans du réel et de l’imaginaire ont été brouillés, avec le brouillage voulu du temps. C’est là le motif primaire de l’idéologie sous-jacente, de la philosophie provinciale et inconsciente, mais consistante, exaltant un à-peine-devenir-sujet, puisque toute l’identité que celui-ci se donne est encore trop souvent celle de la tribu, du sang, ou de l’ethnie imaginaire. En hurlant avec les loups, l’individu se sacrifie volontier à la communauté mais également à lui-même comme partie prenante de celle-ci, pour prendre part à l’universel. Il investit de lui-même en lui-même, par quoi il acquiert, en retour, une position symboliquement plus avantageuse. Il s’adresse au Père de la nation pour que celui-ci le reçoive en son sein avec ses frères, dans le culte des héros qui partage le monde. Le but est d’atteindre l’éternité immuable où il n’y aurait plus jamais de menace de modifications. 

L’auberge balkanique en concept philosophique 

                Les garçons de café de l’auberge balkanique sont porteurs de l’orgueil et de l’amour-propre des faibles, humiliés par un travail servile en pays de valeurs égalitaires. Il y a chez beaucoup d’entre eux une saine révolte de classe, qui peut se traduire en arrogance envers le client. Il y a, en plus des serveurs froids et distants, méprisants, les garçons « copains » qui acceptent d’être sifflés, appelés par leur prénom, qui tutoient leur clientèle et réagissent positivement à l’appellatif de « Eh, mon frère », Hej, burazeru! Ils règnent sur la salle, ceux-là, et ne se privent pas de faire des réflexions aux clientes. 

                S’il y avait une chose qui montrait l’échec du socialisme autogestionnaire, c’était bien le service et l’ambiance des cafés et restaurants, avec force fumée, odeurs et  musique abrutissantes. Le rêve italien persistait dans les restaurants de poisson en faux-chic, ainsi que dans le plus humble maquerau grillé ou les plats de calamars frits (japonais et décongelés) qui étaient aussi répandus que les diverses brochettes et pljeskavice de rappel turc. L’héritage turc était, quant à lui, partagé de tous et amplement réparti, mais à la différence du rêve latin, il n’était affiché que sélectivement, puisqu’il était ressenti comme anti-moderne ou anti-européen. Le trauma en forme réminiscente du ghazal (poème célébrant la propre défaite) des « cinq-cents ans d’occupation turque » a fait que les pays yougoslaves, surtout vers l’Est de la région, ne reconnaissaient pas cette dette-là volontiers. Nous étions un Orient pauvre et qui ne se reconnaissait pas. Le rêve latin a, lui, conquis de l’espace dans le café espresso qui réussit presque à supplanter le café dit turc des lieux publics déjà un peu partout, et même en Bosnie en temps de guerre. Ce rêve italien en temps de paix était d’un cran supérieur en prestige aux autres fiertés peuplant nos cartes gastronomiques et nos moeurs. Nous cultivons les cuisines de nos voisins mais en plus pauvre et en plus gras, avec moins de parfums et d’épices, sauf pour le piment. L’auberge, le café, restent un lieu de rencontres, surtout entre hommes. Le rêve latin a été notre anesthésiant politique, celui d’un ailleurs familier et proche. 

            La balkanska kr_ma, l’auberge balkanique, est un concept spécifique. Il ne se réfère pas particulièrement à la forme de consommation, mais à la forme de pensée qui y est cultivée. Traditionnellement, la kr_ma représente un espace semi-public,  un lieu d’échange et de création de l’ »opinion publique » (ou de ce qui en tient lieu – les rumeurs). Cet espace est « public » mais fermé, contrairement au forum ou au débat public d’un univers qui assumerait
la métamorphose. L’auberge n’est pas tout à fait urbaine, elle sévit à la périphérie ou dans le bourg,  là où la fange est la plus profonde. Elle est entre deux mondes, le mode rural en est le modèle, bien que décrié: la grande injure c’est de traiter quelqu’un de « plouc ». A l’auberge, on vitupère surtout les moeurs citadines, celle des voisins, on se nourrit encore de jalousies et d’envies paysannes, accompagnées de méchanceté gratuite, zavist ou jal. Que crève la vache du voisin, pourquoi aurait-il plus de chance que moi. L’écrivain qui avait sans doute le mieux relevé et critiqué la société moderne et européenne pointant en Croatie, faisant ressortir ses liens encore étroits avec les passions préciviques de la terre, du sang, du folklore et simplement de la bêtise humaine, Miroslav Krle_a, est aujourd’hui diffamé comme serviteur des communistes et presque rayé des manuels scolaires en tout cas pour le plus important de son oeuvre, lui qui fut certainement, à sa manière d’enfant terrible, le plus indépendant de tous et l’un des plus grands, tout en étant intimement l’homme d’une autre révolution, précédant la socialiste: mais qui sait si ces deux révolutions ne se sont pas faites ensemble pour échouer ensemble par la suite? C’est en effet la première révolution, la bourgeoise, qui n’est pas accomplie, et contre laquelle s’insurge pourtant de tout temps l’auberge balkanique. L’écrivain est éliminé par l’esprit de la _aršija, ce mélange d’individus mal rasés imbus d’ignorance, de mauvaise foi et de grossièreté. Le principal aspect « public » de l’auberge (qui se répand rapidement à son extérieur) est la dérision publique infligée en supplice à ceux qui par malheur en deviennent
la cible. C’est la punition qui est réservée à celui qui est différent, souvent à celui qu’on envie. La chasse aux sorcières, aux intellectuel(le)s, qui n’est en général plus effectuée par l’Etat depuis la victoire des nationalistes, a son origine dans l’auberge balkanique. Il s’agit d’une société sans vie politique qui transpirerait du bas vers le haut. L’ »opinion publique » n’y vient pas d’une base, d’une masse de la population, car la société n’est pas différenciée. L’opposition n’a pas d’identité propre, puisque le parti unique joue aussi bien le régime que l’opposition. Une véritable pluralisation (politique, culturelle) de la société n’est pas atteinte, en dépit de la diversité des coutumes et des parlers. Les formes et institutions politiques qui peuvent exister (partis etc.) ne représentent pas une véritable différenciation, mais des coquilles vides. (32) Les « différences politiques » ne représentent aucune véritable prise de position ou critère politique, mais sont acquises et entretenues à l’ »auberge » par les quelques faiseurs d’opinion. L’auberge est fréquentée  par cette clientèle spécifique, la _aršija, un demi-monde composé en partie de bohèmes, de politiciens, de médiseurs et de faiseurs d’opinions, de personnages qui terrorisent le quartier ou la compagnie, émanation du peuple, narod, dans le sens où l’idée déterministe de peuple non souverain remplace le concept de sujet dans le socialisme réel, comme dans tout nationalisme, populisme et totalitarisme. La _aršija produit le partage en « nous » et « eux ».  Elle solidifie l’atmosphère crasseuse de l’auberge balkanique, elle est un semblant de démocratie et de culture comme elle n’est qu’une simulation, appropriée au primitivisme populiste, de l’agora : il y règne un égalitarisme de la vulgarité et du langage imagé des jurons, de
la moquerie. Il y circule une pseudo-philosophie, il y règne un véritable rejet de la réflexion philosophique ou de la pensée “tout court”, remplacée par des clichés. La philosophie y est comparée à une maladie, la pensée s’y oppose à
la vie. Du mal qui sort de la _aršija siégeant à l’auberge, humiliations en public, délations, insultes voulues, médisances, curiosité malveillante de la vie autrui, dénonciations ou pire, on ne saura jamais l’auteur précis. Sans qu’il y ait un sujet, il y a des petits tyrans dans la _aršija, qui fréquentent le café et desquels émane une volonté « collective » par « consensus tacite ». Le consensus en question, dont l’aspect « tacite » (mais non silencieux) doit être pris au pied de la lettre, car on s’y dispense du langage, consiste à ne pas défendre celui qui est déjà pris pour cible, et qui procure à l’auberge un théâtre, l’exposition de celui qui est frappé d’anathème. L’auberge balkanique (qui n’est pas seulement balkanique) ne souffre pas les courants d’air, les fenêtres ouvertes, le silence ou beaucoup d’échanges, comme elle ne supporte rien de ce qui menace son eau stagnante. La fumée y est dense. L’opinion « publique » qui y est élaborée est à l’image de sa société, c’est à dire d’une société déclassée en proie à toutes sortes de violences. Il est cependant caractéristique de cette série de stéréotypes culturels qu’ils sont quasiment élevés au niveau de concept par le milieu même de la palanka, qui a beaucoup d’imagination (dans le sens de quantité); mais il lui est également propre de développer ces stéréotypes le plus souvent aux dépens de l’autre, dans une perspective d’appropriation. On ne se moque jamais de soi-même ou des siens. En général, du point de vue géo-politique, il s’agit du voisin un peu plus à l’Est. Ainsi, les « Balkans » est un concept chargé de négativité dans les Balkans mêmes (de par un désir d’Europe), mais en général applicable à l’autre, supposé être plus primitif que le « nous ». Personne ne pense lui-même appartenir à la  palanka, à la _aršija, à la balkanska kr_ma, ni participer à la terevenka, à l’orgie. On dit balkansko blato, la gadoue balkanique, pour plus de précision meurtrière et haineuse. Il s’agit d’une haine et d’une hargne généralisées, non adressées à quelqu’un de précis, mais à tout le monde. Une mauvaise foi matérialisée dans l’air lourd de l’auberge et dans la fange balkanique qui déborde toujours sur les trottoirs des villes, même les plus européennes, de sorte qu’il faut y porter des chaussures à semelles épaisses. Il s’agit d’une société encore présubjective, ou plutôt d’une ou de communauté(s), et dont la subjectivité revendiquée se forgera par l’agressivité. La kr_ma, le trou en question, existe en milieu encore peu ou marginalement urbanisé, là où la ville et la campagne se chevauchent, et dans un environnement peu cosmopolite. Son espace est là où dominent les idéaux d’une petite bourgeoisie en mal de devenir ou apparaissant surtout en son propre imaginaire, frustrée dans ses ambitions, limitée par des horizons locaux, tribale et patriarcale dans ses loyautés. C’est le lieu d’origine des malentendus, des combines et des complots sub-politiques. Bar-café-auberge, la kr_ma est aussi un lieu de grossièreté, malfamé, et le point de rencontre d’un demi-monde déclassé et désorienté. Le concept de la kr_ma, où le charme slave fait fureur, n’est pas (encore?) vraiment recouvert d’une auréole d’exotisme folklorique. C’est le lieu de la terevenka, de la soûlerie sans mémoire. 
            C’est dans la kr_ma, en tant qu’état d’esprit, que la _aršija remplace le peuple-sujet en se dotant d’une fierté « héroïque » imbibée de fantasmes masculins: les fille tchèques ne portent pas de culottes et Prague est un paradis érotique; les Allemands, les Tchèques, les « autres », en tout cas, boivent de la bière et manquent de virilité; à « nous » donc, peuple masculin,  de rétablir l’ordre y compris chez les autres, c’est à dire de renouveler la substance même de l’humanité qui n’est que masculinité, c’est à dire l’érotique spécifique de
la tribu. A ce sujet, Radomir Konstantinovi_ écrit encore: « [...] il est impossible de revitaliser la capacité érotique de la tribu; pour la renouveler, il est nécessaire de reproduire l’unité entre le monde et le Je, une unité tribale de la conscience, [...] et ceci sur la route vers la tribu en tant que « peuple »; celui-ci, pris dans la ronde de son unité, se voit avec l’envie de cet esprit sinistre de l’individualisme et par son oeil comme l’incarnation même du paradis perdu. Toute tentative de retour à ce « peuple » révolu comme à cette ronde enjouée est toujours, partout, sous le signe de la violence, y compris sur le plan érotique [...]. Le conséquent retour de l’esprit du « peuple » (…) est, de ce fait, nécessairement exprimé par l’apparition de la pornographie. [...] Le Peuple, vers lequel on aspire ici comme vers un symbole de cette unité, est la garantie de cette violence, ainsi que de cette pornographie. Le Peuple est la garantie de cette pornographie, et son avenir consiste en ce qu’il devient, inéluctablement, un Peuple pornographique. [...] Si la conscience individuelle, et la conscience d’individualisme qui en résulte, n’a point franchi le chemin entre la banalité asexuée (par une défense de l’érotique universalisante) et cette pornographie, c’est qu’elle n’a pas tenté de renouveler le Peuple [...] »
(pp. 332-333);  

            Le film Underground d’Emir Kusturica, Palme d’or à Cannes en 1995, ne parle que de cela. Il dépeint bien l’atmosphère de la balkanska kr_ma, en y réduisant les Balkans et même le monde dans leur ensemble. Il n’est certes pas le seul contribuant à la constructi on ducliché de l’auberge balkanique, où kr_ma égale Balkans. Il s’agit d’un film de « desperado ». Le déclin était déjà annoncé dans son précédent, Arizona Dream : le réalisateur ne sait pas vers où il va, ce qu’il veut montrer, n’a pas une seule idée à présenter. Te souviens-tu de Dolly Bell? avait été un excellent premier film, attendrissant, de Kusturica. Et on a dû défendre devant des apparatchiks socialistes outrés Papa est en voyage d’affaires. Une logique enfantine, de premier regard sur le monde, un humour très local, sarajevien et universalisable, comblaient ces deux premiers films heureux. Le Temps des gitans regorgeait déjà d’ambition illimitée et d’images féliniennes spectaculaires, grande réussite d’un talent certain et non cultivé, trop précipitamment célébré. Mais ce fut déjà le début de la chute, car à partir de là, ayant trouvé son type de magie, Kusturica se répètera et se citera lui-même à l’infini. Tant qu’Abdulah Sidran, l’écrivain de Sarajevo, avait été son scénariste, Kusturica n’avait pas à craindre la dispersion,
la décomposition. Mais, ayant fait les choix qu’il a fait, peut être par manque d’imagination politique, Kusturica s’est retrouvé seul, avec personne pour ramasser son trop-plein d’ambition, de violence comprimée et de sentiments. Le réalisateur possède un don cru, sans excès de culture, pas tout à fait ingénu, et doté d’une énorme force créatrice. Le courant culturel sarajevien duquel il provient, et que d’autres que lui ont su manier avec bonheur sans tomber dans les stéréotypes, est d’ailleurs appelé le « nouveau primitivisme ». Que n’a-t-il su le cultiver, se former?  Qu’à cela ne tienne. Il a ses effets cinématographiques sensationnels, qui suffisent à épater beaucoup de monde. L’eau, version remake de Tarkovsky, est présente dès Le Temps des gitans. Les dindes ou oies volantes, les plumes, les jeunes mariées de même. Les fêtes colossales et bruyantes, festins interminables, de la grande bouffe copieusement arrosée d’alcool,
la terevenka. Les incendies apocalyptiques. La magnifique musique de Goran Bregovi_, qui a bercé des générations de Yougoslaves dans un style particulier de folk-rock. 
            Après Underground, cette fresque exubérante du stéréotype de l’auberge balkanique, on a l’impression qu’il ne reste à Kusturica que le choix de se tuer. Il n’arrive pas à terminer le film, qui prend le hoquet vers la fin, qui est trop long de moitié, et n’en finit pas de ne pas finir. Il se donne pourtant à plusieurs reprises l’occasion de le terminer. Comme un disque rayé. On aura tout vu, durant ce film moralisateur, surtout l’ébauche, la corruption, l’immoralité dans cette guerre (balkanique) de tous contre tous à l’image de l’auberge balkanique prise à la lettre comme diagnostique de toute la société et entendue comme une fatalité, où donc personne n’aura à répondre de ses faits puisque tous sont fous, que nul n’est responsable et que tous sont renvoyés dos à dos. De quel point de vue ? En effet, si tous sont responsables, tous ne le sont pas de la même manière, et tous ne sont pas également coupables. Comme d’autres simplificateurs aux certitudes toutes faites, il fait l’amalgame des Yougoslavie et rend la dernière seule héritière de la précédente, commune. Dans ce nivelage de tous, ce qui transparaît, c’est surtout une tentative inconsciente (?) d’auto-justification de l’auteur, nécessairement en métaposition par rapport au contenu de son oeuvre et aux attitudes qu’ainsi il juge. On peut le penser excessif ou modéré, selon l’opinion, mais ce n’est pas cela qui condamne le film. Apparemment,
la seule Yougoslavie qui serait restée au moment où Kusturica s’est cru contraint, lui aussi, de choisir dans le menu proposé des divers nationalismes, au lieu de rejeter celui-ci dans l’ensemble, aurait été en effet la dernière : qu’elle fut tronquée, usurpatrice du nom autrefois commun, et donc celle d’une fausse continuité, n’est pas accessible à sa lecture, qui reste sans profondeur. Tous sont pareillement exécrables dans ce film. Surtout les femmes, et puis surtout les Slovènes et les Croates et tutti quanti. Mais les Serbes ne sont pas moins déchus, méprisables, car dépourvus désormais  de toute virilité. Le nationalisme et la guerre sont, d’après Kusturica, une fatalité balkanique: ces gens-là ne sont capables de rien d’autre. C’est donc bien fait pour eux. Ils continueront à s’entretuer pour toujours et personne n’est coupable. Cela confirme tout ce que différentes forces d’interposition de l’impuissance étrangère avaient déjà dit pour se dédouanner de collaborer aux diverses « purifications ethniques ». Aucune analyse, aucun regard historique sur les événements dans le film. Le fond historique est faussé par l’ »historisation » arbitraire des événements. Cet « égalitarisme » moralisateur de quelqu’un qui a fait un choix dans le même menu proposé, au lieu de le refuser, est le propre verdict esthétique de Kusturica. 

            Or, c’est le fait d’évacuer la dimension historique qui permet à Kusturica de fixer son histoire dans le présent éternel d’une apocalypse moralisante infinie où tout sens est perdu, toute valeur est escamotée, et aucune orientation n’est plus possible, et le fait de se procurer par compensation une « indulgence » esthétique (comme autrefois chez les prêtres). Comme dans le post-moderne accompli, si ce n’est le pré-moderne. Ce misérable relativisme moral, politique, mais aussi esthétique, peut également servir à justifier n’importe quel choix politique. Car, si tous sont également coupables, aucun jugement n’est plus possible, et personne ne pourra plus juger les criminels de guerre. L’histoire des Balkans est un magma de guerres intestines de tous genres dans un climat général d’orgie, de dégénérescence de la masculinité en symbole général de la décadence universelle, et de dissolution congénitale. Le comble de l’interminable scène de beuverie et de bouffe, est un acte sexuel particulièrement repoussant, long et pénible à voir, qui met en scène la femme débauchée, l’héroïne, avec le canon du char. C’est par l’écrasement de la dimension historique et temporelle que le réalisateur donne à ces scènes de dépravation, de destruction sans appel et de stupre. Ce semblant d’acte de fondation: fondation de la société dans le crime, dans et par la violence et l’injustice. Kusturica se verra obligé d’opter pour le genre pamphlet en langage cinématographique. Parce que le pamphlet est une simulation de tragédie, un règlement de compte au nom d’une vérité bien établie une fois pour toutes par une collectivité indéfinie, le « on », le « nous », qui se situent dans la continuité indubitable de l’a priori, qui est tout le contraire de l’esprit d’ouverture d’un espace public de débat. Le pamphlet est, dit R. Konstantinovi_, « une tentative d’objectivation de la haine de soi en tant que source du paraître (du hors-existence) par la recherche d’un coupable extérieur ». (33) Comme le juron est un essai d’extérioriser par-delà le langage, le mal que l’on porte en soi. Dans le code de ce langage-là, y compris de ce langage cinématographique, l’apparente imagination infinie, la verbiosité du langage, sa richesse en quantité d’expressions déshonorantes, par exemple, est loin de représenter un trésor d’ouverture. Elle est plutôt telle en fonction d’un bouclage, d’une appropriation, du verrouillement d’un univers par une vérité ultime auto-décrétée. Cette possession du monde, c’est l’agonie. Alors, il n’y a plus aucune issue, et le film interpelle ou met en cause les couches de l’inconscient de l’auteur. Il se maintient dans le creux ( l’ »évidence » de la débauche et de la violence généralisées par le manque d’aboutissement cinématographique de son film), et dans le manque de solution  esthétique qu’il lui reste personnellement. Il ne s’agit pas d’un choix esthétique ou politique, mais au contraire d’une absence totale de vision et d’idée, et il s’agit d’un désespoir. Celui-ci est compréhensible. Son inconscient est plus parlant que son langage conscient (et donc l’irrationnel plus que la raison) qui va vers l’entropie, vers le non-sens, le rien-à-dire, qui s’épuise par manque de propos. On retiendra des nombreuses et contradictoires tentatives du réalisateur de prendre position dans ce film et à la fois de l’éviter, qu’il aura   seulement soutenu le projet de
la dernière Yougoslavie (en revendiquant pour elle seule la continuité pourtant douteuse), et donc indirectement l’agression en tant que défense. Il ne lui reste alors symboliquement que le suicide, montré en creux par ce film-pamphlet, et qui donne involontairement une clé à la guerre: après avoir exterminé tous les autres, la nation triomphante dans son délire autiste, se suicide. Non, il n’y a plus rien à faire pour Kusturica. Ce film est son adieu esthétique. Ceci est en quelque sorte confirmé par des interviews du metteur-en-scène lui-même, après Cannes, où il déclarait, dans sa colère de grandeur incomprise, qu’il ne ferait plus de films. Mais c’est bien cet aspect psychologique, non pas de la psychologie stéréotypée des Yougoslaves que Kusturica reprend et dont il propose les clichés, c’est bien la retombée et la transposition cinématographique du désarroi psychologique et de l’inconscient de l’auteur lui-même, un bouleversement partagé par tout un peuple (par tous les habitants du pays autrefois commun), qui est, à un second degré, l’aspect le plus intéressant du film, sans que ce soit voulu. C’est-à-dire que la seule chose qui y a vraiment de l’intérêt, c’est le non-intentionné, l’inconscient tissé dans la narration et projeté sur les personnages stéréotypés du film. Un échec cinématographique peut, néanmoins, représenter un intérêt psychanalytique. 
             Alors, sans surprise, il n’y a absolument rien à dire, du point de vue cinématographique, et encore moins sur le plan des idées, de Chat noir, chat blanc

La ronde fraternelle des jurons 

            J’avais souvent été fascinée par les sigles qui se répétaient. Que voulait dire chez les slaves du sud « P.M »? Le plus gros mot de tous, le lieu de naissance, le sexe de la mère dit de manière particulièrement grossière, pi_ka materina, et exprimé avec fausse pudeur « envoyer quelqu’un u p.m.« , en ne disant que les initiales. Les jurons en général touchent l’intégrité de la femme, insultent son corps, se moquent de son être, même quand ils sont adressés à des hommes. Ils sont en fait dirigés contre la différence en tant que telle, dont la différence des sexes est le modèle principal. Ils sont culturellement acceptables à tous les niveaux, leur puissance est toujours perçue. Plus ils sont forts, plus ils sont efficaces, comme ces formules magiques qu’ils sont. Ils sont aussi répétés par de nombreuses femmes, et sont alors paradoxalement considérés comme sexuellement neutres, injurieux en principe pour la personne à laquelle il sont adressés, et non pour les femmes en général. Pour tuer le féminin en soi ? Les jurons remplacent le langage par des codes et des formules, l’appauvrissent, prennent la place de la pensée, expriment des désirs, des tendances, des ambitions, de la violence, sans pour autant les articuler et les élever au niveau conscient, et avec d’autant plus de liberté. Avec un sentiment de soulagement. Le juron est comme un excrément de
la parole. Rien n’est plus obscène, lascif ou polluant que ces mots-là. Et rien n’est plus fréquent non plus. Comme les crachats dans les rues des villes balkaniques (et celles du nord-ouest de l’ex-pays n’y échappent pas, quoi qu’elles en pensent), car une très grosse catégorie d’hommes expectore tout le temps en lieu public, et sans rien mastiquer pour cela, comme c’est le cas en Inde, où le pan explique au moins les traces rouges sur le bas des murs. Le juron-crachat relève par contre d’une volonté de dégoûter l’autre, ainsi que de lui faire peur, de le menacer : on injurie, on crache, on menace de pollution magique. De plus, le juron ou l’expression-juron est un code curieusement statique, sans trop de syntaxe, qui tolère moins bien le verbe que le substantif-étiquette que l’on va coller au front de quelqu’un. Le langage du juron nomme pour clouer au pilori et pour dénigrer, se moquer de quelqu’un, en général par des associations naturalistes, faisant appel à la corporalité déchue et méprisée, à l’animalité, et niant
la culture. De même que la violence, car il est violence, le juron essaie d’extérioriser ou d’objectiviser un manque, une souffrance, un sentiment inarticulé que l’on ne sait pas dire. Il se veut, de ce fait, transgression, et la force de cette transgression par-delà le langage et avec accès « direct » aux choses est d’autant plus efficace que la contradiction intérieure (ainsi que le manque de sujet, le manque d’expérience propre) est grande. Le juron est une négation de la mixité et un refus de cosmopolitisme ainsi que, par le droit au jugement suprême qu’il s’arroge, l’expression d’un désir d’ordre et de pureté que tout mouvement contrarie. Le juron fige sa victime par un poison à l’effet immédiat. 
            Le voisinage du dégoût, des puanteurs, de la violence, de la peur et du désir,  jamais perdu de vue. On peut aussi en venir aux armes. L’agressivité est latente, l’insulte prête. Mais elle est aussi autodestructrice. Le juron est l’introduction à l’agression physique et accompagne celle-ci. Les jurons sont masculins et ont pour cible le féminin comme autre et impensable. Il n’y a pas de jurons dans l’autre sens. Aucun n’humilie le genre de l’homme mâle, même pas celui qui dit son sexe qui au contraire le glorifie. L’analyse montre que même les plus rares gros mots qui désignent le sexe masculin (au lieu du plus fréquent féminin) sont en fait dépréciatifs de la femme et du féminin, et que la symétrie n’est que formelle. Les femmes qui ont recours aux gros mots, ce trésor des peuple à tempérament « chaud », méditerranéen peut-être, emploient les mêmes, ceux qui offensent leur propre genre en le réduisant au sexe (vu comme dégradant, car féminin). Le charme (slave ?) du patriarcat est tout là. 

            Et puis le post-modernisme serait également “p.m.” Il a par hasard avec le contenu précédent du sigle homonyme ceci de commun, qu’il lamine le relief de la diversité dans l’unisexe feint, en voulant tout valoriser d’égale manière dans son involontaire relativisme temporel (par l’introduction d’un présent infini comme réalité immuable) aussi bien que dans sa relativisation des valeurs. Le bourg et sa philosophie 

            Dans des moments d’éveil, je me félicitais, et m’étonnais d’avoir eu la chance d’appartenir à la génération qui aura évité
la guerre. C’est cette veille qui eut raison de moi. 

            Toute la continuité aurait-elle simplement consisté en cette discontinuité? Le protoplasme yougoslave est à nouveau informe. Quelle forme prendra-t-il cette fois? Question vitale pour cette tranche d’âge qui en est
la pâte. La Yougoslavie s’est effondrée du fait que son idée ne collait plus à sa réalité. Non, elle n’a pas été une fiction, car ses habitants ne le sont pas. Mais elle n’a pas produit suffisamment de formes de pensée, de réflexion spécifique, de rationalité réformée et critique portant sur elle-même. Elle ne s’est pas mise elle-même à l’épreuve. Elle n’est pas arrivée à s’intégrer, sauf superficiellement. Elle n’a pas su, par exemple, tenir compte de l’élément du temps, de la culture ou du travail des femmes, dans sa théorisation de l’autogestion (ce qui aurait certainemnt eu des conséquences épistémologiques, entre-autre). Ceci lui a valu, d’ailleurs, l’aberration de l’abstraction et de l’éclatement le plus incontrôlé – celui dont le Z.U.R. (la Loi sur le travail associé) est l’exemple – par l’hypertrophie du rationnel. L’autogestion était elle-même devenue un concept métaphysique, c’est à dire reporté dans un ailleurs du temps réel, présent ou même futur, alors que cet engrenage métaphysique et cette fuite de la temporalité n’étaient pas du tout relevés théoriquement, au sens d’une philosophie concrète. Elle n’a pas su  mettre en valeur la diversité des formes de vie, ni miser dans ce sens sur l’aire culturelle et un travail en profondeur sur les valeurs symboliques. Elle a sous-estimé l’importance des clichés culturels travaillant l’inconscient. Le socialisme yougoslave, tout en n’ayant pas représenté ces années de plomb dont on voudrait aujourd’hui nous convaincre, n’a pas su inventer sa philosophie concrète et appliquée. Il n’a pas su élaborer son paradigme épistémologique, ses formes de représentation, il n’a pas su trouver son ou ses sujets. Il n’a pas travaillé sur sa temporalité propre, n’a pas élaboré sa propre modernité et n’a pas su intégrer sa société. Il est coupable non pas vraiment d’avoir été totalitaire (certains des régimes qui le remplacent le sont plus), mais de n’avoir pas su élever au niveau de la pensée une sorte de pré-conscience ou de pré-concept informe d’une société juste, d’une pensée fortement subjuguée par l’inconscient. Il est responsable de ne pas avoir été à la hauteur pratique, critique, réflexive et spéculative de ses intuitions politiques. Au delà de la responsabilité des intellectuels des différents Memorandum (Académie serbe des sciences et des arts, 1986) et Contribution au programme national slovène (« Nova revija », 1987) ou autres formes de leur collaboration avec les nationalistes ailleurs, il y a une co-responsabilité plus profonde de la pensée en tant que telle, c’est-à-dire l’enjeu de la philosphie créant des concepts. De nouveaux concepts n’avaient pas vraiment été créés, aurait pu dire Gilles Deleuze. Dans un concept et son entourage, tout doit se tenir. Ce ne fut pas le cas. 
            La richesse culturelle du mélange, du multiple, des diversités complémentaires et interdépendantes dont nous disposions dans l’histoire bien réelle, n’avait pas été mise à profit, n’avait pas été cultivée et développée. Nous vivions et avions vécu entre la convivialité et l’indifférence la plus complète aux différences, mais celles-ci restaient non-réfléchies. Et les différences elles-mêmes changent de registre, de proportion, d’investissement émotionnel, politique, symbolique, économique, culturel. Cela, il aurait fallu être capable de le suivre, d’y adapter la vie publique et individuelle, les enjeux politiques, les structures étatiques. Il aurait fallu créer du sens. Cela aurait demandé une analyse théorique et un travail d’invention de nouvelles formes de vie, qui ont fait défaut. Les intellectuels avaient, pour beaucoup, échoué à cette tâche. Ceux qui s’en étaient donné la peine, n’étaient plus entendus. Il était soit trop tôt soit trop tard, et, ceci, par l’écrasement de la dimension temporelle. 

            Oh, oui, « nous » avons eu des littératures, une cinématographie, un théâtre, de la peinture, de la recherche, parfois, souvent même, remarquables. Rien à envier à quiconque de ce point de vue là. En effet, « nous » ne « nous » distinguions en rien « du monde ». Ce n’est pas l’expression artistique qui faisait défaut, ni même la pensée ponctuelle, ni une participation internationale.  Mais « nous » n’avions pas créé beaucoup de concepts opérationnels correspondant à notre expérience de vie et à nos conditions, et « nous » aidant à une analyse qui pourrait porter ses effets sur une réorganisation adéquate des formes de vie, de travail, de  gestion, des lourdes administrations d’Etat et surtout, simplement, du symbolique et de la culture de l’espace public. La pensée philosophique, une pensée qui se penserait elle-même au lieu de s’autogratifier ou de se contenter de formules, était insuffisante. Il lui manquait aussi une application politique concrète. Une inquiétante proportion des anciens fondateurs de la plus célèbre des écoles de philosophie (la plus connue à l’étranger) aura d’ailleurs échoué plus tard dans les rangs des nationalistes. La pensée vraiment critique faisait défaut en sa faculté de synthèse, d’imagination, de projet et de mise en oeuvre concrète dans la vie et la culture, et en sa dimension politique. Certains ont certes su l’entrevoir, nombreux en littérature, quelques-uns en  philosophie. Des écoles de philosophie avaient amorcé des critiques de certains aspects de notre condition : ainsi le groupe de Praxis pour le système politique, ou bien les lacaniens qui travaillaient sur le langage politique, ou encore la théorie féministe, qui engagea une critique de la tradition patriarcale, en la liant à une critique de l’Etat, de l’autogestion et de
la famille. Et certains autres. Il y eut, par exemple, un groupe de philosophes (de plusieurs républiques) travaillant de concert en philosophies orientales et comparées, aux problèmes de très grande actualité de la différence, des religions, des cultures, non abordés par la société ou par la philosophie académique. Mais la guerre l’interrompit. La quantité n’a pas suffi pour influer sur la qualité, tout comme une classe moyenne, commune et yougoslave n’a jamais réussi à faire le poids puisqu’elle ne s’est pour ainsi dire pratiquement pas établie. Les intellectuels qui se prenaient pour cette classe-là, ne constituaient visiblement pas la masse décisive. La pensée critique des philosophes de Praxis, souvent courageuse dans ses expressions individuelles, n’a pas à elle-même suffit à créer cette révolution de l’entendement, qui restera manquée. Les praxisiens n’étaient d’ailleurs pas un groupe uniforme. Pour arriver à construire une critique valable reposant sur des concepts en phase avec la réalité sociale, historique, d’organisation (et du travail et de l’Etat), pour arriver, en somme, à un projet de société démocratique dans un sens innovateur, il aurait fallu plus d’ouverture à d’autres sujets, plus de temps également, car un temps objectif « nous » écrasait aussi, par-delà le temps local impensé, et par delà la temporalité philosophique inabordée dans l’élaboration des projets sociaux. Quelques années de plus auraient peut-être suffit à faire le lien. « Nous » n’en disposions pas. 

                                     Deuxième partie         D’un dedans incertain. L’intérieur d’un extérieur 

Désir de latinité, rêve méridional                       Le nom de Yougoslavie contient, de manière claire et immédiate, le terme de sud (jug). Ce Sud n’est pas seulement géographique, et d’ailleurs, se disposant de biais par rapport au plan méridien, ce Midi est également, dans la modernité, un ailleurs par rapport à l’ennui mortel de la politique, par rapport aux misères de la vie, par rapport à l’espace quotidien et à
la routine. Il relève de l’imaginaire. Ainsi, la Yougoslavie se situe tout entière, en quelque sorte, dans un signe méridional, toute en un désir de littoral. Ce Sud, associé à la mer, définit plus que tout autre chose peut-être l’identité, même lorsqu’on est des continentaux-nés. Beaucoup plus que le terme de « slave ». Tous ne sont d’ailleurs pas slaves, et le nom du pays a toujours pu être entendu comme une insulte institutionnalisée à l’égard des autres. Le sud-et-la-mer, l’Adriatique, définissaient en quelque sorte plus que l’Etat, ou que le régime. « Le pays du chez soi » est celui où des peuples entiers partagent leurs rêves de vacances. La mer, au vague arrière-goût d’une culture latine, de chants dalmates et d’une gastronomie pauvre, mais à la lourde huile d’olive. Dans la réalité insoutenable par définition et d’emblée, déjà existentiellement et non pas simplement politiquement (ou bien, dès avant le politique), l’onde marine représente la part de bonheur. Du poisson avec beaucoup de pain, peu d’épices et du rouge. Dans ce climat ingrat, on attend l’été toute l’année. La Méditerranée, le soleil, sont le rêve de liberté dans tous les sens. Ils sont l’évasion, le support de la perte de mémoire historique. Pendant l’été torride, on arrive presque à oublier le triste temps continental et la réalité quotidienne, à négliger le fait que l’hiver se vengera bientôt. S’il y a des idéaux politiques, des utopies, des u-chronies, des u-glossies, ils portent le goût des bords de mer accidentés aux rochers blancs, des petits ports de pêche en pierres de taille, des pinèdes, des îles innombrables, de l’épais vin rouge (dit « noir ») et du maquereau grillé. Vacances de pauvres souvent, mais massives depuis les années soixante. Vacances où l’on se retrouve, originaires des différentes régions, où les idiomes se côtoient et se comprennent mutuellement. 

      Des milliers de gens qui n’avaient pas vu la mer avant les années cinquante, rêvent de prendre un jour leur retraite à
la mer. Même le siège officiel de Tito, et la capitale estivale du socialisme autogestionnaire, se trouvent à la mer, dans les superbes îles de Brioni au nord de l’Adriatique, quelque-peu extra-territoriales parce que point-zéro et centre officieux du Royaume. La Croatie devenue indépendante a d’ailleurs renoué avec l’institutionalisation des Iles Présidentielles, elle a repris les mêmes insignes étatiques balnéaires. Le modèle officiel fut, en quelque sorte, lui-même maritime, avec la figure du père fondateur, du libérateur, appelé dans la chanson populaire « Tito-la violette », en uniforme d’amiral resplendissant. Nombre de ses portraits sur le navire gris et blanc du socialisme édifiant et ambulant, sur le pont du bateau Galeb, le Goéland, connu de tous les enfants, affichaient sa figure sur fond de mer et de navigation:  « camarade Tito-la-violette-bleue, tu luttes pour les droits du peuple, camarade Tito-la violette-blanche, tu es aimé par toute la jeunesse », chantions-nous enfants. Et vogait le petit navire jusque dans les pays frères. Cet amour politiquement induit n’était pourtant pas feint alors pour les fiers pionniers que nous étions. Mais bientôt l’image du père sauveur s’est quelque peu effritée, d’autres tout aussi usurpatreurs, sinon plus, sont venus le remplacer. 

                Des générations du « peuple travailleur », expression qui définit à l’époque du socialisme par delà les nationalités, partent en famille dans des coopératives de vacances à la mer pour remplir leur piles jusqu’à la saison suivante. Les enfants y sont envoyés en colonies. La nation entière apprend à entendre le repos comme un droit essentiel où l’homme se ressource. Ceci n’est en contradiction qu’avec une seule chose, pour les employés et les ouvriers ne bénéficiant pas de prime ou de régime spéciaux de retraîte : le peu de journées des congés annuels. Ceux-ci ne sont que de douze jours ouvrables pour les débutants, et augmentent parcimonieusement avec l’ancienneté.                 Certes, tous ne vont pas à la mer, tous n’ont pas cette chance. Mais presque tous en rêvent. Il devient, à certaines époques, moins cher de partir en vacances à l’étranger, par exemple à la mer en Grèce, ou à la montagne en Autriche, mais cela ne change pas le rêve. C’est un rêve familier d’ailleurs et d’autrement. Et depuis longtemps, les vacances sont associées également au tourisme de « shopping » qu’elles permettent souvent. Ainsi deux semaines de vacances à la mer peuvent-elles permettre un jour de courses à Trieste ou à Bari, donc en « Occident ». La côte représente l’ouverture sur le monde.                  Le Sud, le fait d’être du Midi, compense le fait de ne pas être Latin. Dans certains de nos idiomes, les termes italiens, déformés par le dialecte de Trieste, foisonnent. Les Italiens ou les Digi_i (terme argotique croate-continental dérivé de l’impératif italien dica, « dites ») sont en quelques sorte, et surtout dans l’Ouest du pays, les « autres » les plus familiers. A tel point que l’on utilise pour les nommer un diminutif presque affectueux, un tantinet moqueur. 

                En « Italie » donc (on aura compris qu’il ne s’agit nullement de l’Italie réelle), tout est comme « à la maison », mais en plus grand et en meilleur. Et lorsque l’on va en Italie, on se sent plus chez soi que chez soi, comme en une patrie modèle et d’élection; la copie n’étant pas forcément conforme. Le « sud » est cette patrie intérieure et intime, cet été anxieusement attendu pour nous libérer de la grisaille, reconnue ou non, du socialisme « à visage humain », plus ou moins démocratique, celui qui fascinait tant les étrangers de 1968. Pour les Yougoslaves cette année-là avait été le début de la désillusion, l’année en laquelle l’ »Italie » commença à devenir de plus en plus extérieure. Des chercheurs étrangers épatés venaient à toutes sortes de colloques d’été à la mer, rencontres officielles et sur l’autogestion, des rencontres auxquelles des intellectuels yougoslaves indépendants n’avaient pas accès ou, d’ailleurs, ne seraient pas venus. Ces savants étrangers étaient les chantres de l’autogestion, communistes plus ou moins réformés et « dédogmatisés », s’accrochant à leur dernière utopie, souvent prêts à croire les vérités officielles plus que la critique de leurs collègues locaux écartés du débat par souci d’uniformité. 

Désir de monde et rêve de l’étranger   

            Un autre rêve partagé par la plupart des Jugovi_i, Yougoslaves, reste celui de l’étranger. Cet étranger, durant la guerre froide, est presque exclusivement l’Occident, auquel il s’agit de ressembler le plus possible et d’avoir recours. L’URSS, au contraire, fait peur depuis le défi de Tito en 1948, et est ressentie comme une menace constante. Dans sa forme la plus dénudée et la plus désolée, l’Occident est incarné par Trieste, croisement mythique de tous les désirs, de toutes les routes; plus tard par Graz, mais celle-ci sans le mythe.             Trieste qu’ont partagée, chacun à sa manière et depuis toujours, les Italiens et les Yougoslaves, vivait de la distribution de la guerre froide, de la séparation donc. L’ambiguïté du mot français de partage sied bien à cette ville mythique, lieu de naissance d’une grande tradition littéraire. Trieste l’italienne incarne Trst, la yougoslave, son autre visage, inséparable et au nom imprononçable heurtant l’oreille latine par son délire de consonnes. Ceci fait aussi bien son italienneté que sa yougoslavité, dite simplement « slava », ici. On est des Slaves pour les Italiens, même quand on ne le revendique pas particulièrement. La slavitude n’a pas toujours été très loin chez les Slaves du sud du vingtième siècle, même si elle eut un glorieux passé d’attaches politiques, ainsi que vaguement culturelles et nominalement religieuses antérieures, surtout situé vers l’Est du pays. De par la modernité, on a souvent voulu l’oublier. La slavitude est une composante du passé chez les Serbes et les Monténégrins, puis elle a été quelque-peu réanimée par les espoirs russes de cette dernière guerre, se confondant parfois avec l’orthodoxie. De nos générations, cependant, la latinité avait été beaucoup plus dans l’ensemble du pays une ambition culturelle, se fondant avec le modèle occidental moderne, bien que le pan-slavisme eut été aussi, à sa manière et en son temps, porteur d’une certaine modernité, de la même façon qu’il ne peut désormais être qu’un anachronisme. Le rêve d’étranger et d’altérité, porteur de contradiction au sein même de la revendication d’une identité propre et sans faille, est peut-être un rêve constant de l’humanité. Il ne caractérise point telle ou telle société, tel ou tel système particulier. Il se fait plus pressant, nostalgique, sentimental, kitsch, plus désolé et axé sur la fermeture plutôt que sur l’ouverture, dès qu’il se niche dans un milieu stagnant. C’est le rêve d’Amérique de l’émigré économique, mais également l’espoir désespéré de l’exilé politique, de l’exilé intérieur, ou du réfugié de guerre. Il est la conscience malheureuse, inconsolable, de celui qui « sait » qu’il n’y a pas d’issue, qu’il n’y a pas d’ailleurs, mais qui ne peut néanmoins s’empêcher de les chercher. Ce rêve permet l’oubli. 

            Dans la demi-société bourgeoise, la société en devenir qui ne se sera jamais tout à fait accomplie, il y a un soupir ardent pour ce que l’on ne possède pas, avec un imaginaire spécifique. Un lieu, un temps hors du temps, qui échapperaient à la dégradation escomptée du lieu connu (lieu commun) et du temps de tous les temps, représenteraient cette aspiration à une existence vraie, finalement vraie, grâce à laquelle la vie est ailleurs. On a d’autant plus besoin de ce rêve-là, que la propre existence n’est qu’une apparence, puisqu’on n’en est pas sujet et qu’aucun sujet ne s’y retrouve jamais lui-même. L’individu reste toujours en deçà, objet de sa propre existence dams laquelle  il n’a aucun pouvoir de décision. Alors, le rêve officiel dont l’individu est la matière, et qui est rêvé par les adultes-les-majeurs-les-hommes (les femmes étant des mineures éternelles), qui est rêvé par les fondateurs de l’Etat et du système socialiste, ce rêve de bonheur anticipé et promis, crée néanmoins sa contrepartie. Il produit un rêve d’ailleurs, de monde, d’évasion. Celui-ci est rêvé par l’individu « fils », prédestiné à jouir du bonheur absolu et indiscutable. Il se trouve officieusement préfiguré dans les marchandises de consommation venant de l’étranger, parfois en contrebande.             Le “désir d’ailleurs “(Fernweh) a une histoire très longue chez les peuples pauvres qui pratiquent l’émigration. Cet ailleurs, certains sont revenus en témoigner. Oncles ou pères d’amis, émigrés en Australie ou aux Amériques d’avant la Deuxième guerre, en avaient parfois parlé. Après la guerre, la seconde et mondiale, des paquets arrivaient de l’étranger, portant du fromage orange en conserve, du lait en poudre, du savon, et des objets inutiles comme on en envoie aujourd’hui aux parents et amis en Bosnie-Herzégovine ou au Kosovo. Depuis la moitié des années soixante, le rêve d’un ailleurs prenait souvent l’allure d’un oubli et la forme concrète de l’Allemagne ou de la Suède (comme autrefois l’Amérique), principaux pays de l’émigration économique récente. Les exilés n’étaient jamais vraiment partis, même s’ils restaient dans leurs pays d’accueil pendant vingt ou trente ans, même s’ils y mouraient. Chacun a des parents à l’étranger. Ils réapparaissaient l’été, ayant gardé intact ou plus fort encore le désir du Sud. Ils construisaient leur maison au pays, même s’ils n’allaient jamais y vivre. Ils rapportaient l’argent durement gagné, ainsi qu’une connaissance et un désir de « monde ». L’expression « de par le monde » était comme un appel à la connaissance et à la sagesse ultimes, preuve divine  (puisque de l’extérieur) de la rectitude de celui qui parle. « Dans le monde » s’opposait à « chez nous », l’expression « dans notre pays » désignant en général le primitivisme ambiant, l’inefficacité, le manque de savoir-faire et la misère de la politique quotidienne. « De par le monde » tout était toujours bien meilleur que chez nous. La dépréciation du propre était à égalité de la fierté, par dépit, du propre et à égalité du patriotisme. On faisait appel soit à l’un soit à l’autre,en fonction des circonstances, mais en général dans le même esprit. Jamais « de par le monde » ne représentait, par exemple, les pays du socialisme réel. On ne se comparait jamais à eux. On se croyait meilleur. Tous, qu’ils soient pour ou contre le régime, s’accordaient à penser que chez nous tout était différent, bien meilleur qu’à l’Est, mais bien pire qu’à l’Ouest, et loin d’être comme « dans le monde ». Le désir vacancier de latinité en était une forme plus domestique. 

            Les significations se sont inversées depuis cette toute dernière guerre. Car il y a quelque part « dans le monde », soudain, un complot général contre « nous » (la Serbie, ou la Croatie). La théorie du complot, chérie autrefois par les communistes et l’Etat, est maintenant beaucoup plus répandue encore, reprise par les Etats nationaux et nationalistes. Une certaine méfiance et une réthorique anti-occidentale se font jour dès lors que l’Occident n’a pas embrassé ou soutenu dans toute leur étendue les rêves nationalistes, qu’ils soient croates ou serbes. Qu’il l’eut fait en partie ne suffit pas. L’attitude courante d’aut-aut ne supporte pas les nuances. Le rêve oriental d’un Orient qui ne se reconnaît pas 

            L’Orient commence en tout point, tout comme l’Occident, grâce au piège de la terre ronde. Mais on ne l’aura jamais assez appris. En Europe, l’Orient ou l’Est (nuances), commence symboliquement toujours à l’Est de chez soi. Parfois dès le village prochain, parfois dès le pays voisin. Il commence à Venise, très visiblement en architecture, ainsi qu’à Naples qui ressemble à s’y méprendre à Bombay. Il commence à … Domodossola, où les policiers suisses faisaient descendre du train de potentiels travailleurs saisonniers yougoslaves ou turcs qui avaient pourtant acheté leur billets jusqu’à Paris, par précaution, pour feindre le tourisme, le transit et
la nonchalance. Il commençait en tous les points le long de l’Orient-express tant que celui-ci était viable. Il commence à Chinatown n’importe où, comme à Lorient sur cette côte tout occidentale. En Yougoslavie, l’Orient commençait en général à partir de la première république fraternelle à l’Est ou au Sud, quand on le voulait méprisant. Et cependant, l’Orient intime, interne, intériorisé, circonscrit, celui-là reste en tout lieu toléré. Non seulement dans la modernité yougoslave qui a fait que les Kosovars et parfois des Macédoniens ont monté des pâtisseries et des boutiques d’argenterie filigrane très appréciées dans chaque ville, chaque bourg et village jusqu’au dernier bled perdu, mais également dans certaines nostalgies culturelles pas toujours avouées, mais fortement enracinnées: le café, la musique, les ustensiles, les tapis, certaines boissons, de nombreux petits plats connus de tous, une certaine architecture, un rapport au temps, un rêve d’ailleurs, une partie du vocabulaire et, parmi les coutumes, souvent, entre-autres, celle de se déchausser en arrivant chez quelqu’un, ajoutant ainsi à l’impressionnante et nullement dissimulée exposition de chaussure à l’entrée de l’appartement. L’Orient intérieur était aussi pauvre que le rêve sentimental, périmé, en avait été autrefois flamboyant. Il avait été saigné par la grisaille du socialisme réel, à l’image des bazars, orientaux dans leurs intentions mais non plus dans leurs étalages, car le système avait réussi à étouffer l’artisanat. Il sautait aux yeux qu’il s’agissait d’une mauvaise copie même là où des nostalgies orientalisantes restaient inavouables. Certaines régions, bien sûr, sont demeurées ouvertement « orientales ». Ainsi, le dédale de ruelles, les étales de graines de toutes sortes, qualités et couleurs, les marchandises inconnues dans certains souks (sokak), les terrasses de café en général, dans certaines villes, sans femmes si ce n’est quelque rares étrangères ou universitaires. Mais ce rêve-là, en général, était sensiblement pré-moderne, et donc volontiers refoulé. La mémoire turque avait été perdue depuis, et du haut de, la modernité socialiste seulement. Mais l’anti-européeanisme anti-moderne latent la gardait dans l’antichambre. De toutes ses affinités orientales, un Yougoslave ne se rendait compte parfois que lors de sa première visite à Istanbul, où il découvrait avec stupéfaction que les langues étrangères les plus parlées dans les bazars sont le macédonien et le serbocroate (dûs aux épurations ethniques précédentes). Là, un Orient abondant et glorieux lui faisait reconnaître la part qu’il doit, dans son identité culturelle, à l’Orient turc, à la Méditerrannée latine et grecque, en plus de l’élément hongrois, autrichien, ou slave. Le un, ici, est déjà multiple, les composantes en général ignorées dans l’indifférence intégrante. La Yougoslavie était composée par ces ailleurs historiques, ces cercles de traditions différentes: culturellement albanais pour les Kosovars, hongrois pour les Magyars, en partie allemands ou autrichiens pour certains Croates continentaux et pour des Slovènes. L’italianité avait, quant à elle, une dimension en plus, la dimension balnéaire contemporaine. 
            Mais il y a comme une politique de la reconnaissance presque autonome quand elle se déchaîne depuis la mémoire trafiquée faisant appel à l’ »origine ». L’affinité orientale vitale et réelle cède alors la place, dans ces rêves de refondation par l’Un et sans l’Autre, dans des délires pseudo-byzantins (de certains Serbes), ou dans des obsessions pseudo-iranniennes, persanes (de certains Croates). Les uns comme les autres font appel, dans ces patries d’élection, à un temps prémusulman, chrétien-originaire pour les uns, aryen pour les autres, pourvu qu’ils n’aient pas à reconnaître de parenté réciproque. Dans les deux cas, l’appel à l’histoire ou à la tradition est abusif. Ces rêves autistes n’ont rien à voir avec l’expérience de vie commune. Ils sont la tentative de justification de la violence envers autrui. L’affinité politique entre les nationalistes serbes et grecs supplantera cette nostalgie d’une vie urbaine pseudo-byzantine qui, en fait, n’a jamais existé.(34)  L’hallucination proto-iranienne croate se limitera au champ « historique », et trouvera plus difficile d’escogiter des affinités plus récentes. La culture n’est plus simplement un bien sur le marché, mais elle est aussi une marchandise bien maquillée dans le nouveau commerce des sentiments identitaires. Une fiction ou une folie historique peut fonctionner comme un crédit, une promesse de bonheur à venir et produire l’illusion d’un paradis, d’une démocratie « nationale » déja atteints, mais dont les violences seraient bien réelles. Le culturel perd dans une certaine mesure son autonomie précédente par rapport au social, et devient à la fois l’instrument et le champ de bataille des replis dits ethniques ou nationaux.             Cependant, l’Orient reste un lieu d’altérité, comme l’Est, qui en est une forme. C’est un lieu d’eros, de danger, d’absence de transparence, de mystère, parfois de magie. « L’Orient semble faire partie, dit Clara Gallini, d’un imaginaire submergé qui circule beaucoup plus que ce que nous pourrions attendre à première vue, qu’il faut chercher et reconnaître mais qui, une fois trouvé, stupéfie justement par sa consistence. Jamais central, mais périphérique, jamais primaire, mais secondaire, il tisse ainsi la trame d’un discours qui nous est très familier, et duquel cependant il ne vaut pas la peine de parler. C’est en fait un stéréotype non valorisé (même pas en négatif) mais fort, et pour cela actif à notre insu. (…) Exotisme de manière, il reflète premièrement non le visage des autres, mais le nôtre (et voici le sheikh blond…). » (35) 


Le rêve maritime jusque dans le coeur du politique                                   Jug voulant dire « sud », Jugo signifie le vent du Sud, le sirocco. Vent du « large », large qui voudrait dire široko (mais l’adjectif ne dit pas le vent), chose que l’on ne dit pas de lui, puisque l’horizon maritime se dit pu_ina, « ce qui éclate ». Ce vent doux et lourd chargé de nuages aux parfums de sucreries orientales, porteur de pluie et d’angoisse. Vent de l’immensité, aux couleurs grises et dorées de vagues alternant espoir et désespoir. Espoir par le redoux inattendu même lorsqu’il souffle l’hiver (ô, combien plus dangeureux alors qu’en été!), désespoir pour
la grisaille. Chaleur soudaine et bienvenue, avec promesse de mauvais temps de longue durée. La douceur enivrante fait perdre de vue la catastrophe qui va suivre, par le désir qu’elle réveille. Le Jugo met en scène des images ténébreuses de grande agitation maritime et psychologique. Les paysages sombres de tempêtes maritimes du peintre Crn_i_. Ce vent porte à l’intérieur du pays le songe latin de l’été prochain, les souvenirs de l’été passé, vent languissant de soupirs climatique, amoureux, gastronomique, rappelant le parfum enivrant des pins maritimes et des chênes verts pendant les sécheresses précédant les incendies estivales. Evoquant le rocher blanc et la terre rouge du karst, les marines aux barques blanches et aux voiles couleurs de drapeau. 

            Le drapeau lui-même aux couleurs estivales, avec l’étoile rouge contrastant au milieu, drapeau dont l’origine russe et donc slave est aujourd’hui offusquée dans la plus grande partie de l’espace yougoslave, nonobstant quelques poches de nostalgie slave tenace. Omniprésent, ce drapeau, comme dans beaucoup de pays du Sud (Sud dans le sens géographique, mais également politique). Trop de drapeaux, trop d’emblêmes, un excès d’héraldique, trop de police, trop d’armée, trop de présence de l’Etat. Trop d’Etat en vue de l’idéal avancé du dépérissement de l’Etat, trop de communautés aussi, et trop peu de société. Ces emblêmes, sigles, dénominations, sont ambigus. Ils se maintiennent par delà les régimes, changeant à peine, devenant seulement encore plus kitsch. Et par delà l’Etat, les étandards, les armoiries, réapparaissent liés aux communautés et aux ethnocraties en mal de nation et désireuses d’Etat bien à part, « pur » et clos.             Mais Jugo, signifiant le Sud, le vent en biais du large, et tout ce qui fait référence au point cardinal, est en même temps la première partie du nom de l’Etat, et figure pour celui ci, jusqu’avant cette dernière guerre balkanique. Ainsi la voiture fabriquée dans l’usine Crvena zastava (le Drapeau rouge) de Kragujevac porte le nom de Yugo (forme écrite à destination de l’étranger). L’intention de ce Yugo-là était certainement d’évoquer l’Etat, n’empêche qu’il signifie surtout le (vent du) Midi. Tout était « Jugo », dans ce pays-là: la banque, Jugobanka; l’entreprise Jugoriba, « yougo-poisson », pour une coopérative de pêche et de commerce; une firme de transports, Jugotransport; une usine de produits en plastique, Jugoplastika; les produits, des yougo-produits consommés par des « yougovitch ». On avait fabriqué de cette manière une sorte de « naturalité » à l’Etat. A force d’usage, elle était devenue politiquement indifférente. La naturalité était également garantie au niveau du contenu, par le concept de peuple, narod. Le narod, signifiant en partie peuple et en partie nation vient, comme ce dernier terme dans son origine latine, du verbe naître. Le narod est
la progéniture. La société et les individus ont grandement intériorisé le rêve méridional, en partie mercantile, de la grande bleue au soleil brûlant du Sud. Cette contextualité supposée « naturelle » de l’Etat et de la société fait cependant également appel à certains sentiments d’appartenance commune, au patriotisme général, celui de se sentir un Jugovi_, et est propice à l’existence d’un totem officieux : l’étoile rouge. Avec la représentation de l’Etat « naturel » (tout aussi absurde que le concept d’ »Etat artificiel », appliqué avec insistance à la Yougoslavie depuis sa disparition et pour l’ »expliquer »), vient l’image du peuple en tant que mineur : le peuple doit encore devenir adulte, il doit apprendre. Il doit s’européaniser, il doit réintégrer le Tout au sein duquel il appartient sans en être conscient (ce sein étant le « monde entier »). Le rapport de la mère-Yougoslavie aux filles républiques était le même : l’immaturité constitutive de celles-ci (comme du peuple) ne devait pas leur permettre de faire usage du droit de sécession, pourtant inscrit dans
la constitution. Il y avait même une gradation de « maturité » du peuple : les « nations » seules, et pas les « nationalités »(36), auraient eu en principe le droit à la sécession, et étaient donc plus mûres. C’est ce principe qui déclancha le conflit. Ainsi, le patriarcat prévaut sur l’égalité proclammée des sexes. Car le fait de maintenir quelqu’un dans l’irresponsabilité de l’âge mineur est, sans aucun doute, le principe même du machisme patriarcal. La coutume voulant que les femmes, en dépit des droits qui leur sont formellement et abstraitement accordés mais réellement retirés, soient également considérées comme des mineures, fait partie du même paquet. 

            Le drapeau yougoslave et les drapeaux des six républiques, contiennent l’étoile rouge, espèce de signe maritime, d’après le curieux animal familier des grandes vacances, que nous avions en sympathie. Notre totem, d’après l’écrivain Bora _osi_. Quantité d’entreprises et de produits s’appellent l’Etoile rouge, de manière que cette étoile, emblême des communistes, apparaisse en tous lieux, et indépendamment du drapeau. Trop souvent, jusqu’à la nausée peut-être. Les banderoles nationalistes, d’ailleurs, s’en débarassèrent à la première occasion, mais certaines, la croate, la slovène, la macédonienne, se donnèrent de nouveaux symboles du Midi ou maritimes. L’étoile avait été portée fièrement par les partisans antifascistes de la Seconde guerre mondiale, puis posée (mais ceci fut le cas ailleurs également) au sommet du sapin, décoré le soir de la Saint-Sylvestre, prudemment entre les deux Noëls, orthodoxe et catholique, vers mon anniversaire qui tombait au bon moment. L’étoile fut aussi la toute première esquisse géométrique, fascinante, de tous les enfants : il fallait savoir la dessiner d’un seul trait sûr et rapide. Au moment de l’apprendre, c’était une question de prestige entre gamins de savoir qui la dessinerait le mieux et le plus vivement. Elle est également posée sur les bonnets blancs des pionniers à l’école, assortis d’un petit fichu rouge au cou. Bien que j’eusse des photo d’enfance dans cet accoutrement et avec l’astérie sur le front, j’ai dû sans doute rater la promotion scolaire en pionniers avec les autres, ou alors elle n’eut jamais lieu, car je n’ai aucun souvenir de la moindre cérémonie ou du moindre encadrement, sauf le scolaire, à cet âge-là. L’étoile rouge signifie en quelque sorte la mer-patrie, car la mer incarne le meilleur du pays dans les esprits, le doux pays estival. Elle figure jusque dans des noms d’institutions bien continentales, par exemple un club de football de Belgrade, l’”Etoile rouge” (lié, il est vrai, à une tradition nationaliste).             Avec le pays et ses insignes, l’animal totémique, premier maillon dans la lignée nationale et en principe masculine, a disparu, et avec lui la filiation entière. Il restait seulement à en manger les sardines en boîte. Car l’animal totémique a ceci de particulier – il pourrait se trouver stérile et liquider la lignée à rebours. Si le totem se révèle infécond, l’existence de ses descendants aura été fictive, d’une fiction établie a posteriori. C’est le cas des Yougoslaves de la deuxième ancienne Yougoslavie, celle de 1945-1991 : privés de nom, ils ne sont pas agents, ils n’existent plus, jusqu’à disparaître non seulement du présent, mais même du passé, car l’on ne peut plus se dire Yougoslave ou être né en la Yougoslavie d’alors. Il faut désormais avoir été né en Croatie, Slovénie etc., même si c’était du temps de
la Yougoslavie. L’étoile rouge aurait été l’origine et la fin d’un peuple qui n’aurait jamais existé qu’en fiction, dans tous les sens. La boucle de cent ans de solitude des enfants de minuit aurait été bouclée, par une contraction temporelle sui-référentielle de l’histoire qui s’auto-élimine à rebours. 

                Je me demande encore si je suis une fiction.             Le temps d’une narration est révolu, des voix se sont tues ou ne sont plus entendues, d’autres récits prennent la relève qui soutiennent d’autres identités. Nous sommes une espèce en voie de disparition. Mais ce n’est pas la faute de l’étoile de mer.              

            Non, l’astérie n’est pas à proprement parler stérile. Mais, c’est une espèce qui, quoique les sexes en soient bien différenciés, se multiplie sans contact physique. La femelle émet quelque deux millions d’ovules, que le mâle asperge de sperme. Coopération en parité, impensable dans la filiation nationale qui est nécessairement patriarcale. Ils sont à égalité, chacun projetant vers l’extérieur la matière vitale propre à son sexe. Les larves se développent par la suite indépendemment des parents. Ni amour ni haine, ni attraction ni rejet, aucune passion, et une fécondation qui ne demande pas de sacrifice mais exige une coopération infaillible et au-dessus de tout soupçon dans l’intérêt de tous. Théoriquement, elle peut avoir ou ne pas avoir lieu. En tous cas, elle n’est pas récupérable au profit d’un cliché de hiérarchie et de soumission symboliques. Le manque amplectif fait que la reproduction de l’espèce reste symboliquement aléatoire et fortuite. Avec ou sans étoile de mer, il n’y a, à première vue, pas eu de vraie cohésion dans cette mécanique sexuelle dépourvue de passions. La symbolique peut être interprétée des deux manières: du côté de l’individu, et si la reproduction est soulignée, alors oui, il s’y produit une lignée aux généalogies mâle et femelle égales; c’est un point de vue holistique. Côté collaboration et interdépendance des individus (dans le sens de leur survie), rien ne les voue l’un à l’autre puisqu’il n’y a pas d’émotions; rien, si ce n’est une responsabilité partagée pour continuer l’espèce composée de deux. C’est là un point de vue réductionniste. L’étoile peut rallier comme elle peut défaire. C’est en quelque sorte un totem non-contraignant, ou un pseudo-totem. Adopté en cours de route. Nous ne savons même pas si nous en sommes les descendants.             Bien sûr, cette fiction maritime en terre ferme a été entretenue et nourrie par la guerre froide. Elle a aidé à supporter l’absurde, à contourner le rêve officiel. Elle n’en est pas moins le songe de générations. La guerre froide assure
la séparation. Mais par delà cette répartition, et involontairement pour ainsi dire, elle a aussi nourri l’autre partage plus généreux, celui de la complémentarité, de l’ouverture et de l’inclusion. Plus généralement, ce désir de Midi était venu avec un rehaussement sensible du niveau de vie. La modernité avait été véhiculée par le socialisme, sans qu’il y eut là contradiction. Pour le bien et pour le mal, ces deux choses n’avaient pas été contradictoires dans le pays Yougo. La modernité voulait dire en même temps l’Occident, et la globalisation du Coca-Cola. Nous en buvions. Mais nous buvions aussi cette boisson que nous pension italienne, qui en tout cas porte un nom italien – la bevanda : vin rouge à l’eau plate, impensable en Italie. D’autres buvaient le špricer (Gespritzter, vin blanc et soda). Il se passa la même chose que pour les pays du Tiers monde : le post-colonialisme et, en Yougoslavie, la période d’après la Guerre de libération populaire (la Deuxième guerre mondiale), apporta l’indépendance et la globalisation de l’Occident en tant que modèle universel de modernisation. L’exclusion produit aussi l’ouverture. Il s’agit d’une contrainte contradictoire. 

            Le rêve de la mer et du Sud est transporté vers l’intérieur du pays, sur le continent, dans les déplacements, dans les relations. Toute ville a au moins une auberge, un hôtel, un cinéma du nom de Jadran, Adriatique, ou du nom de Split, Dubrovnik, Ribar, etc. Jadran, plus rare, et Jadranka, assez commun, sont des prénoms respectivement masculin et féminin.  L’été, et particulièrement la nuit, les terrasses de café et les jardins des restaurants de Belgrade, de Sarajevo ou de Zagreb sentent le jasmin et la mer, et les conversations l’évoquent. Les soirées finissent toujours par le chant. Des chansons du Sud, des Suds différents, mélancoliques, sont toujours à l’ordre de la nuit, macédoniennes, dalmates, bosniaques.             Et puis la côte est historiquement et culturellement latine en grande partie. Vénitienne. Même si, à Venise, où la Riva dei Schiavoni soude et rappelle l’unité entre le nom que l’on nous donne et le terme pour esclave. 

            La mémoire de la Yougoslavie d’alors, celle de 1945 à 1991, n’est en grande partie que ce souvenir onirique depuis un lieu (lui-même hétérogène) et vers des directions variées et interchangeables, que l’on pourrait résumer par le « Midi », un Midi surtout imaginaire, car relevant du désir. En fait, cette latinité n’existe nulle part, et surtout pas en Italie. Ce geste méditerranéen d’interpeller l’autre et soi-même, est aussi essentiellement européen et impérialiste, d’un impérialisme qui ne se manifeste qu’en doses limitées chez les subalternes, et principalement quand l’occasion se présente de
la démesure. Ce désir de la mer, douce berceuse de nos enfances, nous ne le pensions pas capable d’agression. L’ »été prochain sur la côte adriatique » est devenu une impossibilité pour
la plupart. Le temps accessible a été liquidé. Du fait des épurations linguistiques et autres en cours, il est également devenu une u-glossie. La distance spatiale, temporelle, linguistique est devenue incommensurable, aussi dure que les nouvelles frontières réelles. L’exil est maintenant aussi bien au dedans qu’au dehors de chacun, et personne n’y échappe. 

Le  pot-au-feu bosniaque, la macédoine de fruits, la salade yougoslave 

          La Bosnie est comme le bosanski lonac, le pot-au-feu bosniaque. Un plat qui n’a peut être rien de très original: de la viande et des légumes qui mijotent longtemps. Et cependant, il est bien reconnaissable. Son secret réside dans le fait que les ingrédients y donnent du goût les uns aux autres, saveurs qu’ils n’auraient pas séparément.(37) Mais je voudrais réfléchir à l’importance sociale et symbolique de l’art de cuisiner en Yougoslavie. Il n’y a pas de gastronomie originale dans ces régions: succulents petits plats grecs ou turcs, goulaches hongrois, escalopes viennoises, patisseries albanaises ou autrichiennes, légumes ou spaghettis aux très lointaines réminiscences italiennes, et trop cuits dans tous les cas. Et tout se mange partout, certains plats sont connus de tous, de la Slovénie à la Macédoine, surtout la cuisine pauvre. Comme en Amérique Latine, la pâte de maïs plus ou moins ferme passe partout et porte des noms innombrables: pura, palenta, polenta, ka_amak, proja, kaša… L’unité dans la diversité du goût était assez répandue. Et cette unité des fourneaux constitue sans doute un seul et même processus de consolidation historique avec l’unité territoriale et la convivialité culturelle de la nation yougoslave ainsi qu’avec l’affirmation politique d’une classe. Peut-être une classe moyenne fit elle, en effet, défaut, de même que l’unité nationale découragées toutes deux (au profit d’une unité citoyenne abstraite, culturellement précaire et neutre) par les autorités, et mal calculée pour entretenir l’unité. Car la composition, le mélange, l’échange et la diversité culturels n’ont malheureusement pas été de mise et n’ont pas été cultivés ou vus comme aptes à promouvoir l’ensemble. Mais la cuisine, elle, ne s’y trompa pas, et elle fut le plus authentiquement symbiotique surtout là où la société avait été le plus intégrée, c’est à dire en Bosnie-Herzégovine. L’identité de groupe, mais également le lien social, cela va de soi, se construisent depuis la nuit des temps autour de
la table. La cuisine, ce ne sont pas seulement des coutumes alimentaires mais également les pratique de sociabilité qui les accompagnent, ainsi que des valeurs symboliques assignées aux mets et aux gestes. La manière de l’association conviviale dans les repas, les visites, les invitations, le vin ou les fleurs offerts, éventuellement le dessert que l’on y porte, ou bien la recherche des restaurants, les occasions sociales, le choix des aliments, la réflexion sur la nourriture, sa jouissance, le fait de la partager et la manière de le faire, le goût ou le dégoût développés et puis la façon de parler de nourriture (une sorte d’auto-représentation) pendant le repas, – tout cela entretient, reproduit et crée le type de sociabilité particulier à chaque milieu. L’anthropologue Clara Gallini écrit à ce sujet: « A travers le rapport avec la nourriture, s’accomplit quelque chose de plus ou quelque chose de différent d’un processus de ‘pensée’ ou de définition d’un ‘goût’ : c’est un processus d’individuation, de définition de l’identité de la personne à la fois individuelle et sociale. Ce n’est que l’existence de ce présupposé qui rend possible tout manger seul ou en compagnie, tout partage ou tout échange d’aliments. C’est à ce propos que me paraît très significatif le fait  que souvent, dans de nombreuses sociétés tribales ou de village, le groupe marqué comme ‘autre’, ‘différent’ (des esquimaux mangeurs de viande crue aux habitants de Vicence mangeurs de chats) est représenté avec mépris comme mangeur de nourriture immangeable pour les ‘nous’ du groupe. »  Elle montre comment la cuisine est le point de cristallisation subjectivante à tous les niveaux. Ainsi, un plat spécifique peut connoter, se faisant stéréotype, un sujet social, de classe, plus ou moins ethnique ou national. Il peut évoluer, historiquement, attribué, par exemple, à une bourgeoisie nationale émergeante. L’absence d’un plat national bien défini et reconnu de tous indique-t-elle quelque laxité de l’intégration nationale? Cela se pourrait. Ce serait alors le cas yougoslave, en dépit des nombreuses recettes partagées, telles que
la sarma. Clara Gallini continue: « En somme: en France on parle d’italiens, mais en réalité on dit: immigrant pauvre. Tout comme en Italie on parlait de napolitains, mais l’on disait en réalité: méridional pauvre. Une définition gastronomique d’un ‘nous’ et d’un ‘autre’ qui, en se proposant comme ethnique et nationale, se révèle à la fin comme une stigmatisation de classe. Voilà les raisons pour lesquelles vous ne pouvez pas élever à ‘plat national’ l’un des plats probablement les plus fréquents dans la ‘pratique alimentaire’ de notre péninsule. Il en est peut être mieux ainsi, s’il est vrai que nous n’aimons pas tous manger un drapeau, et si nous préférons parfois nous abandonner aux séductions utérines d’un plat de tagliatelle ‘maison’ » (38). Et comme lorsqu’il s’agit de la faillite de la tentative d’imposer un fin dessert d’ »en haut » (
la torta Regina Margherita) dans les exemples que donne Gallini, où le village l’emporte sur le plat national unifiant, donnant un nom local exactement aux mêmes délices dans une perspective de chauvinisme gastronomique, la fameuse polenta, mangée partout dans le pays EX porte des noms, et des variations de préparation innombrables, qui l’emportent sur l’universalité non-reconnue de la bouillie de farine de maïs goûtée par tout le monde. 

 La Bosnie tranquille 

            Nos souvenirs de Yougoslavie, nous les avons déposés  depuis en une nostalgie de la Macédoine parfois, mais surtout en une tendresse pour
la douce Bosnie-Herzégovine, comme la guerre avançait. Et pour
la mirna Bosna,
la « Bosnie tranquille » ou « pacifique », expression courante, probablement d’origine austro-hongroise, pour mettre un point final à toute dispute ou négociation : « nous nous sommes mis d’accord, et [la] « Bosnie [en est] pacifiée ». Ce qui a été exproprié aux habitants du pays sans nom, ce n’est pas seulement l’appellation, pas seulement le pays, c’est aussi le temps, c’est aussi l’échange. La schize est arrivée par la guerre, se faisant schizophrénie dans le corps de la population, se faisant schizophasie dans le langage. Cette négation du temps et de l’histoire par la guerre et l’idéologie nationaliste de la refondation par la tribu et par une invention de « tradition » a immédiatement amené un cloisonnement dans les « identités », dans les « différences ». Pour faire la guerre, on a inventé un pays « multi-ethnique », « multi-culturel », un pays de différences séparées qui se seraient côtoyées soi-disant dans des quartiers, des villages. On a imposé le choix, et interdit de ne pas se démarquer « ethniquement »,ou d’être d’emblée mixte ou multiple, participant de tout. On a postulé des cultures, des langues, des religions séparées et irréconciliables, pour lesquelles il fallait trouver par la guerre, par les négociations et finalement par l’épuration ethnique, le moyen de coexister. Comme si ces gens-là n’avaient pas vécu ensemble depuis toujours, dans une Bosnie-Herzégovine qui n’était pas seulement l’addition de ses différences, mais était surtout la différence (l’exception) civique de sa synthèse historique et culturelle, à l’image du bosanski lonac où la banalité des ingrédients donne pourtant une qualité nouvelle au plat. Non, il n’y a pas eu, dans les villes, de quartiers séparés par la religion ou l’ethnie, mais on y arrivera nécessairement par la guerre et la « paix » qui suit. Il y a, dans ce pays, une laïcité fondamentale par-delà les différences, y compris religieuses, partagées. Et si la Yougoslavie n’avait pas eu le temps ou l’intelligence de se constituer en société, la Bosnie-Herzégovine, elle, a été une société conviviale même quand elle n’avait pas d’Etat. Les différences, après tout, existent en tout lieu. La spécificité bosniaque est l’intégration – la symbiose – qui prime sur ces différences, les renvoyant à l’espace qui leur est propre : une richesse culturelle, la diversité vitale de l’être-ensemble. Cet être-ensemble n’a pas à être construit, il existe comme fruit d’une très longue histoire de brassage et d’échange, en tant qu’unité méritée. Il a été grandement délapidé par cette guerre, de sorte qu’il faudra reconstruire ce qui avait toujours été. 
             Il en va du multiculturalisme comme de la différence des sexes. Pas plus que le communautarisme, le multi-culturalisme tel qu’il est en général proposé (abstraitement et de l’extérieur) ne saurait répondre aux conditions d’une société complexe et intégrée. Le multi-culturalisme de Charles Taylor n’est pas celui de l’histoire bosniaque. Celle-ci n’aurait d’ailleurs pas vraiment besoin de multiculturalisme, puisqu’il s’agit ici d’une culture à laquelle participent et contribuent toutes les différences par delà la simple addition et sans cloisonnement entre elles. Les communautés bosniaques ne vivaient pas séparées avant cette guerre-ci. Le multi-culturalisme, prêché par les artisants internationaux de la paix qui sont en même temps les collaborateurs au partage impossible ainsi qu’à la « purification ethnique », est bien en-deçà de ce que ce pays avait connu et developpé tout au long de son histoire. Mais il sera peut-être le résultat de la guerre, puis de la paix de Dayton (1995), proposé, ou plutôt imposé, à la Bosnie-Herzégovine par les Etats Unis, et en moindre mesure par l’Europe, comme « seule » issue. Pour le construire, il faudra d’abord défaire la réelle et historique symbiose bosniaque. La guerre ayant fait le gros du travail, la paix daytonienne fera le reste. Insister sur les différences (plutôt que sur ce qui est commun et partagé) ne fut-ce que pour les respecter, leur donne dans ce contexte une apparence presque ontologique, les transforme en limites insurmontables. Et surtout, cela ne donne pas la possibilité de se refuser, individuellement ou collectivement, aux identifications ethniques/culturelles déjà proposées. Car tout en faisant la critique, d’une part, du modèle libéral (patriotique et républicain) et d’autre part du modèle communautaire (atomisé) de société, Taylor semble encore figer les groupes dans une attente d’identités données à l’avance (quasi ontologiques), et donc en bravant et le temps, et le changement, aussi bien qu’une réelle possibilité d’intégration dans le commun-partagé et le sur-édifié. La paix de Dayton semble imposer ce modèle-là, qui aboutit non à l’intégration mais à
la séparation. Taylor insiste sur la politique libérale de reconnaissance d’identités différentes qui ne serait pas diluée dans un relativisme, et ceci à propos du Québec au sein du Canada. La reconnaissance n’irait pas jusqu’à justifier l’homogénéisation, et Taylor déclare par ailleurs préférer un libéralisme accentuant des revendications collectives, à celui accentuant des exigences individuelles. Si l’on devait néanmoins en arriver à une homogénéistation (en opposant les différences), il s’agirait d’un libéralisme extrême et exagéré.
Dans la version de Ch. Taylor, il faudrait insister sur une application uniforme des règles qui régissent les droits de tous, et être suffisamment sur ses gardes quant aux buts collectifs. Le libéralisme (qui pourraît n’être, d’après Taylor, qu’une version « séculaire » de la chrétienté aux yeux de certains  musulmans) n’a pas à mimer la neutralité culturelle. Ainsi, même la plupart des Etats occidentaux ne prétendent pas à la neutralité, mais ont pour but la survie culturelle surtout de leur nation majoritaire. C’est dans ce cadre, non neutre, qu’il faut trouver une solution. Mais comment? La reconnaissance (culturelle) de certains groupes n’a pas tellement le devoir d’élargir les horizons du savoir, mais plutôt celui de leur remonter le moral à travers une meilleure représentation d’eux-mêmes, qui légitimerait leur demande de reconnaissance. C’est ainsi qu’il faut changer et élargir les programmes de l’enseignement et de l’éducation, informant les uns sur les autres. En effet, les sociétés multiculturelles peuvent se désintégrer à cause d’un manque de reconnaissance mutuelle des valeurs équivalentes. Mais ce modèle ne décrit pas la situation en Bosnie-Herzégovine, en laquelle il ne manquait pas de reconnaissance ni de connaissance réciproque et, qui plus est, en laquelle il y avait tout simplement une vie commune avec une culture composée de facettes d’origines différentes, certes, mais partagée par tous, et où l’effondrement a été provoqué de manière brutale parce que cette intégration nuisait à certains buts militaires et politiques. (39) 
            Qu’en disent les intéressés?             Slavko Šanti_ (Le Cercle 99): « Nous ne reconnaissons aucune ‘vie commune’, nous reconnaissons seulement la vie. » 

            Sead Fetahagi_ (Le Cercle 99): « Nous ne parlons pas de vie commune. Nous vivons ensemble – dans la mesure où nous vivons. »             « Quelle multi-culture?! Nous en avons discuté au Cercle 99 pour savoir si cela existait chez nous. Mais il s’agit de notre propre culture – qui est particulière pour chacun tout en étant commune à tous. »             Vlado Dole_ek (Le Cercle 99): « Nous ne sommes pas en faveur de la création de la confiance entre les peuples, mais entre les individus. »             Slavko Šanti_: « Il n’y a pas eu de guerre entre les citoyens en Bosnie-Herzégovine. Il s’est agi d’une agression de nationalistes et de fascistes sur une population civile innocente. Les coupables de cette guerre doivent être punis. Ils ne sont ni serbes, ni croates, ni musulmans, ils sont des – criminels de guerre. » (40) 

La banalité de la politique et la maladie mentale de la société 

            Les idéaux ambivalents d’amour et de haine simultanés sont exprimés dans le slogan – tudje ne_emo, svoje ne damo : « nous ne céderons pas ce qui nous appartient, et nous ne voulons pas de ce qui ne nous appartient pas ». Ce slogan de crispation et de repli sur soi-même, adressé aux générations d’après la révolution, se réduit à l’expression d’un point de vue on ne peut plus autiste et suicidaire. Qui peut vivre sans échanges et sans communication avec ses voisins? C’est pourtant l’esprit dans lequel ce mot d’ordre  fut inculqué à des générations entières, dans un souci de fierté socialiste, et c’est cet esprit-là qui fut contesté dans le désir de monde. L’origine de ce slogan aujourd’hui bafoué, n’a de sens qu’à évoquer la préoccupation d’alors de préserver l’intégrité territoriale des frontières au moment de la seconde guerre mondiale et de la guerre froide. Le socialisme, lui, brouillait de ses éléments révolutionnaires la dimension temporelle, par son utopie construite sur un positionnement historique rigide. Ainsi, nous célébrions toujours des fêtes de victoires passées, nous commémorions des événements d’il y a dix, vingt ou trente ans. C’était le piège. Le temps, voulant dire le monde (comme si le monde était ailleurs) et l’ouverture au chaos, était potentiellement source de perdition mais également porteur de salut. Le temps était figé à l’horizon d’un passé par rapport auquel le présent prenait ses distances avec précision. Dans la relation temporelle elle-même, tout contexte historique était sacrifié à la cérémonieuse et ennuyeuse formalisation du temps et du calendrier. Sans son contexte d’origine, le slogan révèle son sens irréfléchi, le repli autistique et nationaliste probable, le rejet de toute forme de pluralisme et de mouvement, et se transforme très facilement en : tudje ho_emo – svoje ne damo (« nous ne cèderons pas sur ce qui nous appartient, mais nous voulons aussi ce qui appartient à autrui ») -  slogan imaginable qui complèterait le précédent.             Une autre formule a fait fortune pendant le socialisme: bratstvo i jedinstvo, « fraternité et unité » (séparés dans cette expression de la liberté), la formule même du patriarcat et du machisme institutionalisés. Elle a accompagné notre jeunesse, apparaissant dans les adresses, les noms d’entreprises, comme slogan inscrit sur les murs ou sur les pancartes lors de manifestations « spontanément » organisées, dans le nom de ce que nous appelions l’autoroute (41) ou dans les noms de ponts. Une route de mon enfance sur la côte nord de l’Adriatique portait ce nom qui avait supplanté, mais jamais évincé complètement le plus ancien de Costabella. Là encore, dépouillée de son contexte d’origine, la formule « fraternité et unité » devenait creuse. Invoquée par le Front populaire et les communistes pendant la Seconde guerre mondiale, cette formule avait invité les différents peuples yougoslaves à résister ensemble, unis, au nazisme, tels des frères. Les « soeurs » éventuelles n’avaient pas été prises en compte, et en effet, le slogan ne s’adressait pas à elles, pas plus qu’il n’impliquait la pluralité, puisqu’il lui préférait l’unité. L’unité remplaçait l’égalité dans un sens d’égalitarisme rigide poussant vers le bas, vers une équation dans
la pauvreté. Ce slogan ne prévoit pas la société civique, mais seulement la communauté, celle où des individus (masculins) auraient renoncé à leur individualité au nom du bien commun et de l’un(anim)ité. Ce sont des conditions idéales pour la réapparition d’une extrême droite. 

            Le modèle intégrant, en Yougoslavie, du père charismatique de la nation (libérateur, fondateur, inventeur, sauveur) fonctionnait comme un sur-moi dispensateur de lumière et de rationalité. Il avait en partie soutenu le système, même s’il ne l’explique pas exclusivement. Allant décroissant, il avait encore perduré une dizaine d’années après la mort de Tito lui-même. C’est naturel, car le réel et le symbolique ne fléchissent pas le temps de la même manière. Loin de vouloir dire que la figure charismatique était la seule à maintenir la Yougoslavie en vie, nous en décrivons ici
la fonction. A son épuisement, il fallut trouver, les autres composantes aidant (parfois beaucoup plus importantes et de tous ordres) à la décomposition, un autre niveau d’homogénéisation par le symbolique; il fut de l’étage immédiatement inférieur : les nations en devenir, à la recherche chacune d’un Etat-nation propre. Une instance symbolique intégrative ne suffit plus quand de réelles et multiples forces centrifuges prennent de l’ampleur : échec structurel-politique, économique, social, échec de la communication, de l’intégration et des échanges culturels, de l’investissement symbolique, de la pensée, de l’auto-représentation, de la réflexion sur la temporalité et sur l’historicité, l’opportunisme international aidant. La désintégration de l’Etat-parti avait commencé bien avant, par la désarticulation du Parti lui-même en entités presque nationales, et en tout cas républicaines (composante militaire du Parti, qui n’en était pas le moindre des paradoxes…). Le Parti qui sous-tendait l’Etat avait été décentré, y compris idéologiquement, par républiques et régions autonomes, et les véritables jeux de pouvoir se passaient aussi bien, surtout au niveau local où s’affrontaient les oligarchies, les intérêts économiques et personnels. En contre-pied de tout cela, et sur fond d’écroulement apparent des dichotomies de la guerre froide, apparaissent de « nouvelles » idéologies nationalistes, thanatiques, un truquage du temps dans les mythes de refondation historique, un investissement symbolique qui « marche » grâce surtout aux échecs précédents, et à l’oeuvre d’intellectuels au service des politiques et des médias, genre les « Mille collines » du Rwanda. 
            Il y a eu Goli Otok, l’île-goulag, où avaient été internés… les staliniens yougoslaves – véritables aussi bien que soupçonnés – après la rupture entre Tito et Staline de 1948, c’est-à-dire entre les années 1949 et 1955-56. Depuis le début des années quatre-vingt et pour quelques années, des voix critiques s’élévèrent contre cette pratique des années cinquante qui a continué à peser sur les consciences pendant les décennies à suivre. Et les diverses fosses communes de la fin de la deuxième guerre mondiale, des uns, des autres, des tiers, des anticommunistes, des différents fascistes, et « par erreur » de populations innocentes. Dès la fin des années quatre-vingt, on commença à compter les squelettes. Abominable et interminable besogne. Et tout à recommencer, et puis tout a recommencé. 

            Il était devenu apparent que l’image n’était plus qu’usurpation, comme tout modèle faussement universel. Autrement dit, la figure paternelle avait épuisé sa légitimation. La légitimation de Tito, réelle au début, et qui alla s’effritant, reposait sur un fond bien défini d’antifascisme. Celui-ci n’avait pas été une fiction. Mais arriva le moment où il était devenu impossible de baser sur l’anti-fascisme d’autrefois (des générations précédentes) un crédit ultérieur, un moment où celui-là n’avait plus de couverture ou de capital moral. A partir de là, la représentation métaphysique divergea cruellement de la réalité.             C’est là aussi que la pensée fit défaut. La culture refermée sur elle-même se réduisit à cela, se mit au service des mythes nationaux et des buts politiques, et commença par répandre le kitsch ethnique reposant sur un narcissisme de la différence infime. La dimension historique ainsi qu’une conscience de soi (et de l’autre) est là, dans l’appel à l’ »antiquité », à la « priorité de notre peuple sur ce territoire » etc., paradoxalement écrasée et remplacée par une conscience mythologique qui relève de la psychopathologie des masses.             Nous nous désolions oisifs, parfois, et de manière abstraite, de ne pouvoir sombrer dans la folie, en tout cas pas suffisamment pour pouvoir créer dans le génie. Nous lisions Artaud ou d’autres « fous » célèbres, percevions l’exceptionalité des états mentaux autres. Nous aspirions (croyions-nous), nous prélassant et soupirant de désirs littéraires et de désirs d’ailleurs, à la maladie mentale, ou à la maladie tout court, qui nous aurait permis l’accès à l’altérité. La folie, la perte de fondements, le déracinement ontologique représentaient de très beaux jeux philosophiques tant que l’existence n’était pas menacée par eux. Ils étaient des spéculations fréquentes, entre existentialisme et bouddhisme, chez des générations qui étaient tombées dans le piège de la désubjectivation plus ou moins volontaire, plus ou moins lassées de marxisme aussi bien officiel que « dissident ». La maladie était le symbole de l’altérité aimée, et représentait peut être une soupape,  une aventure d’ »aliénation » intellectuelle, pour rester sains d’esprit. Ainsi Bogdan Bogdanovi_, l’architecte-écrivain, avait-il surnommé, typiquement, la « petite malade » un personnage-clé de son livre-culte, La Vaine truelle.  Vingt ans plus tard, dans La Quadrature du cercle, apparaît la « grande malade »… (42)  Mais la maladie (mentale) de toute une population à laquelle on appartient, efface d’un trait l’aspect ludique et gratuit de l’investissement personnel, par la responsabilité propre soudain dévoilée à rebours, et renvoie à un bouleversement existentiel autrefois inimaginable. Le diagnostic de la maladie, aujourd’hui normalisée, est qu’elle consiste à produire la tribu, les ethnies. C’est la résistance concrête à l’extrême droite qui renoue, en chaque instant de son apparition, avec la dimension historique que l’éternel fascisme, lui, ignore, étant intemporel et prêt à réapparaître, avec son cortège d’imperméabilité au doute, avec son appel à la tradition (en même temps ignorée et réinventée), avec son rappel à l’ordre, à la violence, aux ethnies. 

Belgrade-Zagreb, une histoire d’amour et de haine 

                Dans les Balkans montagneux, na brdovitom Balkanu (43), expression courante quelque-peu auto-dépréciative pour dire l’inaccessibilité de la région et son éloignement de l’ »Europe », les envies et les concurrences sont nombreuses pour dire que « nous » sommes les meilleurs. Même dans les Balkans, les Balkans c’est souvent l’autre, ou bien ce que l’on écarte de soi. La haine de soi fait surface dans l’expression, ainsi que la distance prudente de soi-même. Si les Balkans représentent l’inconscient de l’Europe, l’Europe est tantôt le sur-moi des Balkans, tantôt l’autre de soi-même. Un objet désiré qui nous transforme. A la fois meilleur et pire. L’Europe et les Balkans sont des stéréotypes inséparables.                 La générosité de Belgrade la « balkanique », la bruyante, la primitive, la désordonnée, la pauvre, mais ayant une grande âme, toujours joyeuse, s’opposerait au conformisme petit-bourgeois, gris, renfermé de Zagreb-l’ »européenne », la réticente, la hautaine, éternellement vexée dans sa grandeur et sa seigneurie imaginaires, Zagreb croyant garder ses distances d’avec les campagnes méprisées. La Belgrade des fréquentations spontanées et la Zagreb des plus rares visites de courtoisie annoncées. Belgrade le carrefour et la place publique, et Zagreb la renfrognée, l’obtuse. Belgrade, arriérée, sale, laide, grossière, mais chaleureuse, foisonnante d’idées et de diversités, internationale et trans-nationale. Zagreb, plus sophistiquée, sobre, plus propre, mieux construite et soignée, mais moins traversée de différences culturelles et résolument anti-cosmopolite, renfermée sur elle-même et provinciale jusque dans sa prétention européenne, plus sélective dans ses rêves d’altérité car craignant plus l’inconnu. Zagreb l’urbaine, Belgrade
la paysanne. Zagreb l’asphalte, Belgrade la gadoue balkanique. Zagreb l’envie non avouée, Belgrade l’amour-propre démesuré. Belgrade la tumultueuse, celle des grandes fêtes, pour esquiver à tout prix l’isolation, c’est à dire la désolation du tête-à-tête avec soi (ou avec le monde), et pour éviter donc la pensée, se réfugiant dans
la foule. Zagreb la réservée, en apparence cultivant son individualisme bourgeois, mais en réalité s’abritant derrière un conformisme coutumier et sécuritaire secret, comme instance suprême (et appelé orgueilleusement par cet esprit de centre-europe marginal et provincial – « notre civilisation millénaire »). Belgrade la négligée, et Zagreb la retapée flambant-neuf, déplaçant ses immigrés de la guerre, cachant ses pauvres, ses faubourgs et ses mafias sous d’abominables reconstructions pharaoniques du centre-ville. Les deux, tributaires de leurs super-ego collectifs, chacune à sa manière. Aucune ne préfigurant encore que partiellement, chez des intellectuels refusant l’unique identité tribale, un espace public libre, ouvert, et circulant entre les deux. « Cosmopolite », de même qu’ »international » redeviendra, avec le nationalisme, des deux côtés, une insulte. Tous ces clichés, que l’une répétait de l’autre et dont chacune se savait elle-même porteuse, sont restés en partie vrais. Ce que les clichés sont toujours, en tant que demi-vérités hors contexte. Une chose au moins continue à leur être commune : la fumée dense des cafés et des restaurants, et surtout les hauts-parleurs, la musique, toujours trop forte. La musique à fond dans les lieux publics a le rôle d’empêcher toute conversation, tout échange, et tout véritable espace commun. Elles ont toutes deux subi, depuis cette dernière guerre, un dramatique changement de leur structure sociale : elles se sont militarisées, primitivisées, sont envahies par des mafias de toutes sortes, sont endurcies par les retours des guerriers.  Mais cette guerre renversa aussi presque tous les stéréotypes en montrant de chacune que l’opposé en est également vrai et en invalidant les généralisations respectives. Ces deux villes-jumelles se correspondaient, se portaient mutuellement en leur for intérieur étant chacune la vérité de l’autre là où l’autre se trahissait elle-même. C’est Belgrade l’ »internationale » qui déclancha l’agression nationaliste militaire organisée, c’est Zagreb la « nationaliste » qui, en provoquant le nationalisme adverse tout en produisant le sien propre, se trouva au centre symbolique, puis réel, du début de l’agression. Belgrade l’expansioniste et Zagreb la sécessioniste faisaient partie d’une même machine de guerre qui, sans ces deux mouvements complémentaires (sans les nationalismes frères, même si inégaux), n’aurait jamais eu lieu. Le changement, le nouveau, leur faisaient également peur, défavorisant la réflexion philosophique ou politique ainsi que le débat public en l’une (Zagreb), cultivant la blague-anathème, le stéréotype-invective à l’apparence philosophante en l’autre (Belgrade). Et depuis, aucune ne reconnut à l’autre qu’elle n’était pas que nationaliste et seulement coupable, la voulant tout-entière de l’autre côté de cette nouvelle frontière. Zagreb l’éternelle constipation, Belgrade  la sempiternelle diarrhée, Zagreb-la-bouche-cousue, Belgrade-la-logorrhée, Zagreb la crispée, Belgrade l’insouciante. Le Belgradois parlant bien et spontanément en public, du fond d’un romantisme folklorique qui transvestit sa langue mais en facilite l’usage par le parti-pris de la « naturalité ». Le Zagrébois, s’exprimant mal, avec un accent incertain et inconsistant, héritier de plusieurs réformes savantes de
la langue. Les dernières ont été conçues pour régénérer celle-ci en sa substance nationale au profit d’une standardisation commune (jamais complétée) du serbocroate. Le Zagrébois est jaloux de la différence minime de son parler. Les deux trahissant une pénible pénurie et de sujet et de langage. Le caractère « naturel » de la langue qui correspond au caractère « naturel » du peuple (la lignée, narod), tout aussi bien que la standardisation (qu’elle soit unifiante, comme du temps du socialisme, ou séparatiste, comme au temps du nationalisme), étant donnés à l’avance et de l’extérieur de la langue, simulent un sujet par ailleurs inexistant. Celui-ci est mimé par le peuple qui transcende toutes les différences, qui est toujours uni et organique, de même que la culture qui lui est attribuée. Car le sujet n’est qu’un processus ayant lieu dans le langage, mais l’admettre voudrait dire prendre trop de risques dans la direction de l’inconnu, de l’altérité toujours menaçante.  Chacun des deux centres mystifie et exagère son propre caractère de « grande ville », sa qualité d’urbanité et de civilité, par opposition à l’autre, qualité qu’aucun des deux n’avait atteint de manière significative. Pour Zagreb, la faussement paisible, le paroxisme en advint avec les nationalistes au pouvoir : elle est pompeusement promue en « métropole de tous les Croates », en contraste avec son propre anti-cosmopolitisme. Quant à Belgrade la chaotique, la pseudo-cosmopolite, s’autogratifiant de sa vie nocturne, et d’un inexistant urbanisme byzantin, elle méprend l’écrasement systématique de l’esprit et de la subjectivité pour de la vie publique, où n’est cependant publique que l’exposition de la victime à une  dérision orchestrée, alors que les mafias, les profiteurs de guerre et pistoleros ont pris le dessus. Pour les deux, c’est la rumeur qui tient lieu d’opinion publique, son opposé. Depuis toujours, se séparant dans leur étreinte pour mieux se confondre, et pour pouvoir projeter l’une sur l’autre leur propre mauvaise foi. Où va-t-on chercher sa meilleure et indispensable ennemie une fois que l’on s’en est « libéré » par inadvertance? Il est fort à parier que chacune, désormais, reconstruira en soi cette scission Orient/Occident ou encore Bien/Mal, ou qu’elle les appliquera alentour dans un voisinage plus proche. C’est la séparation des jumelles siamoises qui a fait couler le sang. L’étreinte historique et réelle, qui a alimenté la culture commune de générations, a été à la base et de notre paix et de notre guerre. Et la guerre fratricide pourrait bien un jour, bientôt, réapparaître, dans un nouveau dosage officiel d’oubli et de « mémoire » en une nouvelle représentation narrative, comme un sacrifice nécessaire à la nouvelle identité en construction, et où les événements récents deviendraient nuls et non-avenus. La guerre qui a lieu n’empêchera pas (à moins qu’elle ne devienne la source d’un nouveau savoir et d’un changement de mentalité), un jour, et si cela est nécessaire à un autre imaginaire à réaliser, de nouvelles et officelles « caravannes de l’amitié ». Celles-ci circuleront sur l’artère entre les deux capitales qui auront oublié, s’il le faut, jusqu’à leur oubli. Elles retomberont dans les bras l’une de l’autre. La Serbocroatie pourrait à la limite être assez précipitemment reconstruite si les politiques en décidaient ainsi, au détriment de la Bosnie-Hérzégovine et du Kosovo. On peut effacer  très rapidement la présente méfiance générale, si on le juge utile à une raison d’Etat supérieure, ou à une raison trans-nationale, celle de l’Europe par exemple, ou de quelque autre identité superposée.

Le manque de solidarité; l’individualisme présubjectif d’une génération d’adultes mineurs  

            La politique du pays, même lorsqu’elle était approuvée, laissait entrevoir une torpeur, une apathie, un manque d’expectation, et un ennui mortels. Un ennui, parce que la rationalité n’avait pas été réformée, parce qu’il n’y avait pas eu de révolution épistémologique, de révolution de l’entendement, de
la raison. Nous étions restés loin en-deçà des buts proclamés, souhaités, et il n’y a que l’image abstraite du socialisme mécanisé, en quelque sorte d’une Yougoslavie métaphysique, qui prenait du poids. L’écart entre le souhaité et le proclamé d’une part, et le réel d’autre part, se creusait. Il n’y avait pas eu, ou très peu, de dissidents véritables, puisque la situation n’avait jamais été tranchée. Par dissidents, on entend ici des personnes qui avancent une critique rigoureuse qui proviendrait d’une pensée directe appliquée aux conditions, et qui resterait vigilante au-delà de ces mêmes conditions. Il y avait, dans le bourg, un retard considérable dans l’adaptation mentale et intellectuelle aux nouvelles circonstances qui étaient celles de
la modernité.  Tous étaient, nous étions, à la fois participants et critiques de l’expérience. Tous, cela veut dire également les membres du Parti. Il y avait relativement peu de différenciation. Beaucoup partageaient un ton ironique, résigné ou parfois blasé, dégoûté ou désillusionnés souvent, quant à la politique officielle. Y compris ceux qui y collaboraient par ou sans conviction. Cette réserve, cette relative imperméabilité à l’endoctrination primaire, ce scepticisme politique préventif et inhérent au système plutôt que critique, ce cynisme, étaient la base d’un sentiment d’appartenance commune, un moment de cohésion et de résistance aujourd’hui oublié. Il nous a également dispensé d’une analyse plus approfondie qui nous aurait résponsabilisés. Car, le cynisme épistémologique épousait la mascarade de la représentation politique et la mise en cause graduelle de la légitimation du pouvoir (après l’épuisement de ses bases antifascistes), pour nous maintenir à l’écart de notre propre prise en charge intellectuelle et politique et pour nous en délester moralement à
la fois. Il était bien plus facile d’assumer la passivité et d’en accuser le système, un système qui au demeurant
la dictait. Il en était ainsi dans la tradition patriarcale. Oui, il y avait une délégation de pouvoir, mais elle ne se résumait pas du tout par les mécanismes visibles de la représentation (comédie transparente, d’ailleurs), mais plutôt par l’abdication politique de toute une population qui collabora à sa propre mise à l’écart par commodité et conformisme. C’est comme si chacun était prêt à accepter les bienfaits du socialisme pour soi tout seul, mais personne ne se mettait en avant pour les partager avec d’autres. 
            Ce manque de solidarité traduit, sur le plan psychosocial, l’une des failles du système. Il prévoit lui-même sa propre déconfiture : il se bloque dès qu’il n’y a pas de consensus, mais le consensus créée le court-circuit par auto-référentialité. La paralysie est auto-induite. Dans son essai de « psycho-économie » intitulé « Qui est exploité par qui », l’économiste Ljubomir Mad_ar montre comment, dans la phase de désintégration de l’Etat fédéral et de la configuration du socialisme autogestionnaire, ont été instrumentalisé les sentiments exagérés d’exploitation de tous par tous. « Qui sont, exactement, les gagnants et qui les perdants,” demande-t-il, « dans cette ronde entropique entrée dans l’histoire sous le nom de socialisme autogestionnaire? » (44) Alors que les républiques n’ont cesse de s’accuser mutuellement d’exploitation, son analyse montre que tous y puisaient des avantages et des désavantages impossibles à déméler et à calculer, mais que les premiers dans l’ensemble l’emportaient sur les seconds pour tous, quoique en proportions différentes. Il montre aussi, chiffres à l’appui, le fonctionnement précis des relations économiques des républiques et des régions, qui sont des rapports d’interdépendance et de complémentarité. Il décrit les incongruités du système (en particulier l’organisation de la production et sa contradiction avec les axiomes politiques), et les différents mécanismes, tous lourds, dont certains étaient porteurs d’injustices (en général, celles-ci étaient amplement compensées par d’autres trous dans le système). Et tout cela, sans compter avec le poids de l’Etat: « A-t-on sérieusement réfléchi à ce que le lourd et coûteux Etat fédéral a contribué à la décomposition du pays?… En un système qui en général ne possède aucun mécanisme de marché objectivant et objectivé, qui est écrasé par le  volontarisme politique et la jungle correspondante d’interventions alléatoires, il est naturel que chaque partie acquiert un sentiment de privation et d’exploitation extrême. Les flux de transfert des revenus et la manière d’établir les rapports économiques en ce type de système sont multiples et reflètent plutôt les caprices d’une volonté politique, que des mesures objectives de valorisation, de dépenses et d’allocations. Il est dans la nature de l’individu et de l’organisation de percevoir avec plus de rapidité et de précision les mécanismes qui ne fonctionnent pas à leur avantage, c’est à dire les canaux par lesquels leur revenu s’écoule, plutôt que les instruments et les mesures qui améliorent leur position économique. Qui plus est, puisque la situation économique et des unités de production et de segments plus grands du système économique dépendent en grande, et souvent en majeure partie des rapport du pouvoir politique et des allocations effectuées dans la sphère purement politique, les parties du système ne sont même pas intéressées à une perception objective de leur position, et encore moins de celle des autres. L’intérêt économique les encourage à souligner les aspects des relations mutuelles par lesquels ils sont lésés, et à taire ou à refouler ceux qui sont à leur avantage. La vérité est ainsi instrumentalisée au service de la promotion et de la défense de l’intérêt économique propre. Ce n’est donc pas un hasard que, dans un nombre non négligeable de cas, chacune des huit républiques et régions yougoslaves eut accentué le soi-disant fait de son exploitation par les autres, et eut ‘prouvé’ que le système dans l’ensemble était fondé contre son intérêt propre. La science participait à ces exercices de preuve de l’exploitation de la propre région ou république. En fin de compte, il résulta de ces attitudes une conviction très fortement ancrée et pas tout à fait simulée, que chacun était la victime de jeux politiques et de manipulations du système économique. Ce qui est suffisamment souvent répété, devient une conviction sincère. Il n’est peut-être pas exagéré de dire que toutes les républiques et régions yougoslaves en étaient arrivées par la construction de ces croyances à une sorte d’auto-traumatisation. »  Et plus loin: « Il ne faut pas chercher les raisons du traumatisme de la Serbie dans des caractéristiques objectives de sa position économique ou démographique, mais dans les défauts du système politique et, tout particulièrement, dans l’utilisation politique intensive et pas très bien intentionnée des mécontentements accumulés. » Il va de soi que la même chose pourrait se dire des autres républiques. Le résultat final des processus décrits semble montrer que la Yougoslavie se soit étranglée elle-même dans la contradiction entre son système politique et son économie, en même temps que l’Europe économique tentait de se faire politique. 

            Mad_ar ajoute ancore: « Avec tout le risque inhérent à des choses aussi peu mesurables que celles-ci, l’on peut dire que les avantages et les handicaps étaient plus ou moins équitablement répartis. » Et la démocratie dans tout cela? Paradoxalement, elle a précipité le processus de désintégration, car elle introduisit dans le système économique mal balisé toutes sortes de déséquilibres qui firent que chacun tirait la couverture de son côté. Elle ne pouvait apparaître, dans ces conditions, que dans les vestes d’un « totalitarisme démocratique » où seraient punis ceux qui produisent mieux : « Les républiques développées ont, semble-t-il, clairement perçu le danger d’un totalitarisme démocratique et ont quitté la fédération à temps. Le paradoxe consiste, finalement, en ceci, que les différentes tendances sécessionistes trouvèrent leur justification précipitée dans la nécessité d’une démocratie, mais qu’elles procédèrent à quitter l’Etat commun au moment même où la démocratie devenait visible, où elle paraissait inéluctable et qu’elle avait déjà, de par les premières élections pluripartites, fait ses premiers pas ». 

Les petits pionniers et les pays frères non-alignés               Pioniri maleni, mi smo vojska prava…, « petits pionniers, nous sommes une vraie armée, et nous nous battons pour les droits du peuple ». Petites pionnières, nous étions déjà pionniers, déjà des combattants, et nous, les petites filles déjà inexistantes dans la représentation, invisibles y compris à nous-mêmes. 

            Qu’à cela ne tienne. Plus tard, beaucoup plus tard, à un âge déjà mûr, on nous balançait à la figure le slogan « rien ne doit nous surprendre », ništa nas ne smije iznenaditi. C’était du temps du développement de la défense civique territoriale, dans les années soixante-dix et quatre-vingt. Préparatifs de guerre? Cette surprenante formule qui ne devait pas nous surprendre, soulevait l’hilarité générale, et nombreuses étaient les blagues qui l’accompagnaient. Elle annonçait quant à elle la mise en place d’une défense populaire territoriale – contre quel ennemi? Celle-ci aura été plus tard, lors de cette dernière guerre, le support et des agressions et des défenses, y compris des nouvelles armées nationales. En tout cas, toute la population était censée passer par un cours ou deux d’apprentissage soit à la guerre soit à l’infirmerie (choses que nous avions déjà, de toute manière, « étudiées » au moins deux ans à l’école  secondaire, pour les retrouver ensuite pendant deux ans à l’université). De coûteux uniformes bleus de « défense civique », avec masque anti-gaz, instrument pour mesurer la radio-activité, des chaussures de marche, le nécessaire sanitaire, mais pas d’armes, tout ceci dans un grand sac-à-dos, nous avaient été distribués et encombraient nos armoires (ailleurs des armes ont été distribuées juste avant la guerre). Deux semaines suplémentaires d’autorisation d’absence de notre travail nous avaient été données d’office pour suivre ces cours obligatoires.             Ces mêmes années furent celles de
la « Loi sur le travail associé », Zakon o udru_enom radu, appelée « Z.U.R. », qui devait exprimer la perfection du système de l’autogestion. Cette loi stipulait que les entreprises, l’éducation, le commerce, et toutes activités s’associaient par un enchaînement d’intérêts communs (le plus souvent locaux, mais pas seulement), et tous signaient avec tous les autres des « contrats autogestionnaires » dictés par des escomptes économiques d’ensemble. Cette idée apparemment raisonnable créa pourtant des tonnes de paperasse et un bourrage dans les canaux de communication. Cela produisit un entrelac infini de dépendances bureaucratiques, de lenteur et de “tournage en rond”. Egalement une administration très coûteuse, comme l’était déjà l’Etat, fédéral aussi bien que républicain. 

            Cette loi, la Z.U.R. avait le même sigle que Z.U.R., zemlje u razvoju, « les pays en développement », euphémisme pour appeler les pays du Tiers monde avec lesquels la Yougoslavie était particulièrement liée politiquement, et desquels elle faisait en quelque-sorte partie, surtout par le biais du non-alignement et du niveau inégal de développement. Après-tout, le bateau le Goéland rendait souvent visite à ces pays-là. Inoubliables images de ses fastueux appareillages pour l’Egypte, l’Algérie, montrant les vraies proportions de nos mers respectives : la Méditerranée devenait pratiquement une extension ou un grand golfe de l’Adriatique. Appellation non réfléchie, celle-là aussi, car elle perdait de vue que des pays très développés pouvaient continuer à être eux-même en développement. De nombreux étudiants venant des Z.U.R. (pays en voie de développement) étudiaient l’autogestion et la Z.U.R. (Loi sur le travail associé), en Yougoslavie, pays qui les avait inventés et pouvait les transmettre à l’humanité entière, sans toutefois les imposer, comme aurait fait, pensait-on, le colonialisme. La Yougoslavie se gardait bien de s’offrir en modèle, tout en le faisant. Elle n’en aurait d’ailleurs jamais eu les moyens ni l’énergie, car sa politique de non-alignement n’avait pas d’haleine. Elle ne reposait pas vraiment, comme on aurait pu logiquement le croire, sur une élaboration des contacts culturels, du pluralisme, de l’interdépendance, de la complémentarité intérieurs en Yougoslavie qui n’étaient tout simplement ni cultivés ni perçus comme une richesse potentielle. La politique de non-alignement avait tout au plus aidé à créer un ou deux départements universitaires d’études exotiques, à faire venir des étudiants du tiers monde, les Algériens d’abord, les Chiliens par la suite, pour des raisons politiques, et beaucoup d’autres, mais cela n’avait pas plus d’impact culturel. Certains venaient parce qu’ils n’avaient pas pu s’inscrire dans les universités de leurs anciennes métropoles, ou n’avaient pas d’argent pour y subsister. Mais les étudiants des pays frères non-alignés disparurent avec la politique en question, abandonnant des universités autrefois cosmopolites à une torpeur autiste provinciale et à la limitation par l’horizon de clocher. 

La mappemonde             Il est rare, dans tout pays, de connaître des géographies lointaines. Il y a cependant une invariable psycho-géo-politique: où que l’on se trouve sur la terre, lorsque nos yeux rencontrent une carte du monde, notre regard tombe automatiquement sur le continent, le pays, la ville où nous nous trouvons à l’instant. Ce n’est qu’en second lieu qu’il se porte, tout aussi naturellement, vers le pays d’origine ou, à défaut, là où demeurent nos proches. Il y a une centricité topographique machinale du Moi. 

            En février 1995, en visite dans le bureau d’un fonctionnaire universitaire indien à Delhi, je vis une surprenante carte géographique du monde. Dans un encadré figurant entre l’Amérique du nord et l’Europe, plus grande que le Groenland et « au sud » de celui-ci, se trouvait la Yougoslavie comme elle avait été pendant les premières quarante cinq années de ma vie. En dérive dans l’Atlantique. Vestige des idéaux politiques de non-alignement, de développement et d’autosuffisance des pays du Tiers monde non-aligné pendant la guerre froide, doublé du rêve yougoslave inavoué, inconscient, de se retrouver entre l’Amérique et l’Europe, appartenant aux deux. Une forme également du rêve méridional. L’Inde y adhère encore officiellement. Les pays yougoslaves ont quant à eux hâte aujourd’hui de se démarquer des liens incestueux avec les pays pauvres et de surcroît non-européens. Des Z.U.R., pays en voie de développement. Ainsi se balkanise l’Europe, à travers cette volonté de se défaire de parentés devenues encombrantes, au travers de l’effort des nations-en-devenir balkaniques de s’européaniser par la guerre.             Du temps de mes études en Inde, dans les années 70 et plus tard, jusque vers la fin des années 80 (alors que la décomposition avait commencé), le nom de la  Yougoslavie, et surtout le nom de Tito, ouvrait tous les visages toutes les portes et la plupart des frontières. « Nehru, Nasser, Tito », était la réaction type de l’interlocuteur. Les connotations étaient autres en Occident. Mais ici, en Inde, le rêve du Sud était partagé, alors qu’il était ignoré comme notre composante culturelle par l’Europe. Tito avait été l’un des champions du respect de soi des pays sous-développés, et la Yougoslavie en était le symbole. Symbole aussi, vu de loin, d’un non-racisme possible en Europe. Certes, une image très fortement idéalisée et exagérée, mais avec quelques éléments de réalité virtuelle. 

                Au retour de Salamá  vers Cobán, une pancarte indiquait le village de Niño Perdido, de l’Enfant perdu. Cet enfant-là a son village. Mais en général, c’est d’avoir perdu leur village ou leur ville que d’autres enfants, et adultes, se sont retrouvés sans repères.             Notre géographie intime consiste surtout de routes, de chemins de fer des vacances, de voies qui relient les lieux des amitiés, des familles, des liens, du travail. Des migrations du sud vers le nord pour le travail, puis du nord vers le sud pour les vacances. Il y a les navettes pauvres, celles des ouvriers venant des campagnes alentours ou des banlieues, et  les navettes riches dites « trains d’affaires », entre les villes principales, comme entre Belgrade, Zagreb et Ljubljana. Archi-pleines les fins de semaine. Certes, la mobilité intérieure n’est pas très grande, et elle est moins importante que la mobilité vers l’extérieur. Mais chacun a de la famille ailleurs dans le pays aujourd’hui innommable et inexistant. Il s’agit d’une cartographie humaine de liens, de proximités diverses, de routes allant vers la côte ou vers la région d’origine, de croisements. C’est une cartographie faite d’ici, et prévoyant des ailleurs encore ouverts. Il ne reste que des ailleurs maintenant, mais tout déplacement est devenu impossible pour les habitants de ces régions-là, aussi bien en Europe (de par le monde) qu’au dedans de ce que fut le pays. Cette géographie-là est remplacée aujourd’hui par les étranges cartographies de la guerre, ou des cartes de la paix (les 120, proposées à Dayton, par exemple), et qui sont également guerrières. Celles-ci ne montrent pas de routes praticables, accessibles au voyageur, à une population libre de ses mouvements. Elles dessinent de nouvelles frontières infranchissables qui sont autant de lignes de front, traversées par des corridors militaires permettant le passage des convois d’armements mais non des habitants. Il s’ouvre soudain des passages aberrants par dessus les montagnes inabordables et en dehors de tout chemin battu. Des couloirs, des tunnels, des rattachements, des détours, des poches, des champs de mines, des enclaves, et des territoires administrés provisoirement. Des « entités ». Des armées les plus diverses, locales et étrangères, des postes de contrôle des autorités autoproclammées, ou simplement des mafias désireuses de prélever des taxtes. Les routes de nos vies y sont interrompues et ne mènent plus nulle part, des ponts qui ont représenté la communication pendant des siècles y sont détruits par les nouveaux barbares, des villes entières y sont rasées, et/ou vidées de leurs habitants, les populations en sont chassées. La maison de parents eux-même en fuite, squattée par d’autres réfugiés ou détruite. Les liaisons par la poste et le téléphone interrompues ou plus chères, donc inaccessibles, depuis des années. 

            Cette nouvelle cartographie de bantoustans balkaniques ne dessine pas de voies de communication, mais présente un réseau d’incommunicabilités et de coupures endémiques installé à long terme parce que entériné par les accords et une intervention. Est-ce le « multi-culturalisme » qui vient répandre son ombre sur la réelle et historique convivialité de la région liquidée par les ethnocracies au moyen de la guerre et les négociations internationales qui les confirment? (45)  Les nouvelles frontières font comme si elles n’avaient, chacune, qu’un seul côté. On y est parvenu, sous la pression de la guerre, par des échanges de territoires sans aucune considération pour les populations qui les habitent. Dans l’étrange trève occidentale qui plane sur la Bosnie-Herzégovine, c’est encore la guerre qui a gagné et a dessiné les cartes de la « paix ». Les cartographes de Berlgrade, Pale, et Zagreb eurent le gros lot. Dans ces cartes d’aujourd’hui,
la douce Bosnie et le pays sans nom restent méconnaissables, leurs chemins impraticables, leurs régions dévastées. Des populations avachies ou militarisées, décimées, abruties par la souffrance, déambulent sans but et sans espoir dans un paysage désolé, un climat rude, encore une fois en dehors des chemins, fuyant les violences qui pullulent sur
la grand’route. Un paysage déshumanisé de masses asservies, sans visage, dans l’espace catastrophique. C’est ce que la sélection photographique et télévisée a montré tout le temps de la guerre, faisant croire par-là qu’il ne s’agissait « que » de paysans. Cet aspect diminué des individus photographiés est le résultat de la guerre, des diverses purifications ethniques et idéologiques, du néo-libéralisme sécuritaire (46) occidental, mais également d’un type de représentation. Le rêve d’un ailleurs de la Yougoslavie, de tout pays portant un nom, de tout lieu simplement recensé, d’un ailleurs que la guerre, est à nouveau d’actualité. Fuir au bout du monde. Les pays voisins sont entraînés dans
la chute. Les paysages hiers encore peignés, humanisés au possible, les champs cultivés, la nature urbanisée, se sont transformés en images de ruines; les épaves des villes sont déjà devenues comme moyenâgeuses ou anciennes (Grozny, Kaboul, Sarajevo, Mostar, Priština, bientôt Belgrade, c’est pareil). Les populations autrefois citadines, colonnes interminables de réfugiés, rendues à l’état sauvage, à l’état de troglodytes, par les souffrances, le paternalisme de l’aide humanitaire et par le choix des caméras, ou par la « neutralité » même de celles-ci. Images dégradantes qui donnent raison à l’agresseur tout en l’accusant pour qui veut bien le voir, et qui ont changé à jamais la géographie familière. 


           Abandonner l’endroit maudit, son passé, les restes de sa propre vie, le naufrage. Ce vain espoir et ce rêve d’évasion ne sont plus le miroir d’une vie alternative qui aurait pu être la nôtre, d’une existence qui serait la nôtre en mieux. C’est le désespoir d’une altérité absolue, d’une fuite réussie, d’un long sommeil réparateur qui nous transporterait vers l’au-delà du cauchemar. Le souhait  d’un réveil soudain dans la paix qui écarterait de nous la mort omniprésente et désormais irréparable. Le désir que cela se passe sans effort de « notre » part, que cela arrive tout seul. Mais la rationalité n’a finalement pas été réformée, la révolution épistémologique n’a pas eu lieu. L’aventure intellectuelle reste inachevée. Un ailleurs qui reste tout à réinventer. 20 août 1995 – 10 juin1999, 

de Cobán à Paris. Notes et références(1) María Zambrano, Sentiers, trad. de l’espagnol par Nelly Lhermillier, des femmes, Paris 1992, pp. 95 et 305. 

(2) Radomir Konstantinovi_, Filozofija palanke (La philosophie de bourg), Nolit, Beograd 1981, p. 188. La première édition de ce livre parut (suivant l’émission à la radio) dès 1969, dans
la revue Tre_i program (Belgrade), no. 2. 
(3) Anri Lot (Henri Lhote) et al., Iš_ezle civilizacije, ur. Edvard Bekon (éd. E. Bacon) Izdava_ki zavod Jugoslavija, Beograd 1965. 

(4) Vladimir Jokanovi_, interview dans le journal Nezavisne, 19-04-1996, pp. 38-39, à l’occasion de la sortie de son roman portant sur la guerre, Esmarh, Matica srpska, Novi Sad 1995. (5) Orients : Critique de la raison postmoderne, Noël Blandin, Paris 1992. 

(6) Voir à ce sujet Ugo Vlaisavljevi_, « La constitution guerrière des petites nations des Balkans ou « Qui s’agit-il de réconcilier en Bosnie-Herzégovine? », in Transeuropéennes, n. 14/15, 1998/1999, pp. 125-141, ainsi que d’autres écrits du même auteur; aussi: Sadudin Musabegovi_, _argon otpatka (« Le jargon du déchêt »), Svjetlost, Sarajevo 1998; également, Milorad Belan_i_, Lettres à R., manuscrit, 1999, pendant les bombardements de Belgrade. (7) Voir Jacques Poulain, « Le partage de l’héritage anticartésien de Peirce », in De la vérité, « Rue Descartes » n. 5-6, Albin Michel, Paris 1992, également Les possédés du vrai, Cerf, Paris 1998, ainsi que d’autres écrits de l’auteur. De même: Michel Serres, Le contrat naturel, F. Bourin, Paris 1990, et  Le tiers instruit, F. Bourin, Paris 1991. 

(8) Voir: La modernité en question, sous la direction de Françoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Schusterman, Cerf, Paris 1998, et ailleurs. (9) Voir à ce sujet :
Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London 1996. 

(10) Radomir Konstantinovi_, dans Filozofija palanke, cit., p. 55. (11)  Voir à ce sujet Dubravka Stojanovi_ : « Le rapport entre le pouvoir et les sujets se réduit à certaines caractéristiques parareligieuses qui sont spécialement reconnaissables en ce que ce type de pouvoir ne propose le plus souvent aucun projet politique rationnel, mais plutôt un système de valeurs morales », dans: « Traumati_ni krug srpske opozicije », in Republika, n. 125-126, 1-31/10/1995, « Ogledi », p. IV. Ce texte a été repris dans le livre Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pam_enju (Le côté serbe de
la guerre. Trauma et catharsis dans la mémoire historique
), priredio (sous la direction de) Nebojša Popov, Ed. Republika, Belgrade 1996, pp. 501-530. Pour un choix de textes en français voir: Radiographie d’un nationalisme (sous la direction de N. Popov), Les éditions de l’atelier, Paris 1998 

(12) Voir à ce sujet Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Revised Edition, Verso, London – New York 1992 (première edition 1983), pp. 11-12. Edition française: L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, tr. de l’anglais par P.-E Dauzet, Découverte, Paris 1996. (13) Klaus Theweleit, Männerphantasien, 2 vols.,Verlag Roter Stern, Frankfurt a.M. 1977/1978; édition américaine: Male Fantasies, 2 vols., trans. Erica Carter & Chris Turner, Minnesota
University Press, Minneapolis 1977/1989. 

(14) Clara Gallini, communication au colloque « Minoranze, marginalità e violenza nelle società mediterranee », Naples, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 4-5 juin 1999. (15) Julia Kristeva, Semiotiké. Recherches pour une sémanalyse, Seuil, coll. Tel Quel, Paris 1969; La Traversée des signes, collectif dir. par J. Kristeva, Seuil, coll. Tel Quel, 1975. 

(16) José Ángel Valente,  Nadie. Fragmentos para un libro futuro, ed. Fundacion César Manrique, d’après J.Á. Valente, « Si tú eras yo y entero me invadías… », in ABC Cultural, n. 245, 12 juillet 1996, pp 16-18. (17) Radomir Konstantinovi_, Filozofija palanke (La philosophie de bourg), Nolit, Beograd 1981, p. 106. 

(18) Voir à ce sujet Judith Zur, « The Psychological Effects of Impunity: the Language of Denial », in Impunity in Latin America, ed. by Rachel Siedler, Institute of Latin American Studies, London 1995. Zur parle, sur l’exemple des génocides au Guatemala entre les années soixante et quatrevingt-dix, du poids psychologique du silence, ainsi que de l’importance (et de la force) de la prise de parole et de la simple énumération des victimes ou de la nomination consécutives. Pendant des années, l’impunité de l’armée qui massacrait les autochtones reposait sur le silence imposé à et intériorisé par ceux-ci. (19) Mario Vargas Llosa, « La identidad francesa », in Cronica, 21/7/1995, Guatemala, p. 53-54, au sujet  de la proposition de loi française dite  »
la loi Toubon » qui visait à protéger le français de l’anglais : « Como toda gran cultura, la francesa no tiene identidad, o, mejor dicho, tiene muchas y contradictorias. (…) Pues es evidente que lo que hay de verdaderamente universal y duradero en la lengua y las letras de Francia sobrevivirá en los intentos de esos funcionarios que creen que las culturas se defienden con censuras, cuotas obligatorias, aduanas y prohibiciones y los idiomas confinándolos dentro de campos de concentración guardados por flics y mouchards disfrazados de lexicólogos. » 

(20) Romano Màdera, « Il ‘gioco della sabbia’ come gioco del mondo », in : Rivista di psicologia analitica, ottobre 1994, fsc. n. 50, anno 25, Astrolabio, Roma, p. 182. 

(21) Des versions ou des idées des deux chapitres suivants furent prononcées, sous différents titres, à l’occasion de plusieurs rencontres, et en particulier lors du colloque « Guérir de la guerre et juger la paix » en juin 1995 à Paris (coorganisé par l’Université de Paris-8 et le Collège international de philosophie), sous le titre de : “Pourquoi nous n’avons plus besoin de culture”. Sous presque le même titre (« Zašto nam više ‘nije potrebna’ ni filozofija, ni historiografija ni literatura niti išta sli_no »), une version en fut par la suite publiée dans
la revue Odjek, no. 5, 1995, à Sarajevo en temps de guerre dans la langue maternelle de l’auteur. Une ébauche antérieure en avait été le texte « La nation, contre-produit culturel » publié dans La République internationale des lettres no. 17, 25 avril/25 mai 1996, p. 1-5, et prononcé préalablement au Collège international de philosophie, au séminaire sur les Limites de l’exception (coorganisé avec
Eric Lecerf et François de Bernard) et au séminaire sur la Nation mâle (coorganisé avec Michel Tort), en 1995. La rédaction définitive du texte, avant qu’il ne soit incorporé dans le travail présent et modifié par lui, est « Le Grand récit fondateur du sacrifice de soi (ou la réalité du sacrifice de l’autre) », dans Guérir de la guerre et juger la paix, sous la direction de Rada Ivekovi_ et de Jacques Poulain, L’Harmattan, Paris 1998. 
(22) Jean Baudrillard, « La double extermination », dans Libération, lundi 9 novembre 1995, p. 12. 

(23) Julia Kristeva, dans Etrangers à nous-mêmes, Fayard 1988, Gallimard, Paris 1991, p. 186. (24) Ismaïl Kadaré, dans « Le triomphe du crime », Le Monde, 04-05-1999, p. 15. 

(25) Samir Amin, dans une interview accordée à il manifesto, supplemento Carta, anno 2, 07-06-1999, pp. 14-15.) (26) brahman (sanskrit, substantif neutre, dérivé du verbe BRH) veut dire à l’origine « ce qui croît », « ce qui prospère ou doit prospérer », c’est à dire les biens naturels,
la nourriture. Par extension, c’est ce qui permet les richesses, c’est-à-dire la formule du Veda, le texte, prononcé par les brahmanes, puisqu’ils ont le monopole du savoir-pouvoir. Par extension encore, brahman devient leur pouvoir et, en tant que leur idéal, il sera l’absolu tout court. Il est universalisé comme l’idéal (l’intérêt) du groupe dominant, mais proposé à tous. Il sera facile de transformer ultérieurement ce concept abstrait, par une personnification, en dieu Brahmâ, dans la religion brahmanique et dans l’hindouisme qui en dérive. Mais son origine « intéressée » reste visible dans toutes ses dérivations. 

(27) Pour le Brahmajâlâ-sutta, voir: Canon Bouddhique Pâli (Tipitaka), Texte et traduction, Suttapitaka, Dîghanikâya, par Jules Bloch, Jean Fillozat, Louis Renou, Tome I.- Fasc. I., Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1949, pp. 1-40. (28)
Fethi Benslama, Une fiction troublante. De l’origine en partage, éditions de l’aube, La Tour d’Aigues 1994; p. 79. 

Etienne Balibar, « Emancipation, transformation, civilité », in: Les Temps modernes, mai 1996, p. 438. 
(30) Jacques Poulain, dans Les Possédés du vrai, Cerf, Paris 1998, ainsi que dans « La dialectique de la raison pragmatique dans le capitalisme avancé », in Structures, systèmes, champs et théories du sujet, sous la direction de Tony Andréani et Menahem Rosen, L’Harmattan, Paris 1997, p. 10-15. 

(31) « Le Nationalisme – Troisième force ? », éditorial du numéro de décembre 1951 de
la revue Preuves
(32) Voir Dubravka Stojanovi_, op. cit.. 

(33) Radomir Konstantinovi_, op. cit., p. 32. (34) Voir à ce sujet Bogdan Bogdanovi_, « Le massacre rituel des villes », in Lumières de la ville no. 6, novembre 1992, pp. 95-100, et « L’utopie serbe », in Transeuropéennes no. 8, 1996, pp. 45-55. 

(35) Clara Gallini, « Arabesque. Immagini di un mito », in : Giochi pericolosi. Frammenti di un immaginario alquanto razzista, manifestolibri, Roma 1996, pp. 47-56. (36) C’est-à-dire, les seules « nations » (slaves) absurdement reconnues constitutives : Serbes, Croates, Slovènes, Macédoniens, Monténégrins, le tout donnant « droit » à la sécession aux six républiques, mais pas aux deux régions autonomes. Les « nationalités » étaient tous les autres, les mineurs, appelées ainsi par eufémisme et non, comme ce dernier nom le dit bien, des « minorités », sans doute pour dissimuler l’inégalité en droit. 

(37) Voir D_evad Karahasan, Le déménagement, Calmann-Lévy, Paris 1993. Karahasan y parle, entre-autre, d’un certain parallélisme symbolique entre l’architecture et
la cuisine. Il élabore en particulier sur la similitude entre une maison fermée vers la rue mais donnant sur l’arrière (les vergers, les collines à l’orée), possédant un espace ouvert au centre, et les petits plats bosniaques à la farce mijotés (feuille de choux, oignon, courgette, tomate, poivron farcis); et d’autre part, sur les habitations donnant sur l’extérieur et la nourriture aux formes plus définies, faite de viande grillée et de peu de légumes. 
(38) Clara Gallini, « Il mangia maccheroni e
la Regina Margherita », in : Giochi pericolosi. Frammenti di un immaginario alquanto razzista, manifestolibri, Roma 1996, pp. 85-98. 

(39) Voir en particulier Ch. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, tr. de l’américain par Denis-Armand Canal, Aubier, Paris 1994 (titre de l’original: Multiculturalism and « the Politics of Recognition« ); Le malaise de la modernité, tr. de l’anglais par Charlotte Melançon, Paris, Les Editions du CERF 1994; voir également « Quiproquos et malentendus: le débat communautaires-libéraux », in Lieux et transformations de la philosophie, dir. par Jean Boreil et Jacques Poulain, PUV, Saint Denis 1991, p. 171-202. (40) D’après « Bosanci u Beogradu » (Des Bosniaques à Belgrade), in Republika, no. 134-136, 1-31.03.1996, p. 20. Le même débat a été reproduit dans plusieurs autres publications (d’opposition) y compris d’autres républiques. Apparaissent dans la citation les propos de quelques intellectuels de Sarajevo, Membres du Cercle 99, en visite aux intellectuels de Belgrade. 

(41) L’ »autoroute », c’est-à-dire
la route Belgrade-Zagreb, dès avant qu’elle ne devienne autoroute, car le premier tracé simple en a été construit par des brigades volontaires de
la jeunesse. Dès qu’elle devint finalement double, donc autoroute, elle fut interrompue par la guerre. 
(42) Bogdan Bogdanovi_, Zaludna mistrija (La Vaine truelle), Nolit, Belgrade, 1964 et, vingt ans plus tard, dans Krug na _etiri _oška  (La Quadrature du cercle), Nolit, Belgrade 1984. Que la malade soit nécessairement femme dans le cliché que l’auteur reprend volontairement, est un autre fait intéressant à analyser, mais que nous ne pouvons, ici, que signaler en passant aux chasseurs de stérétypes. 

(43) Desanka Maksimovi_ (1898-1994), poète patriotique serbe dans le soulèvement de la Deuxième guerre mondiale, a lancé l’expression devenue très courante « dans les Balkans montagneux », en son poème intitulé « Krvava bajka », « Le Conte sanglant ». (44) Ljubomir Mad_ar, « Ko koga eksploatiše », in Republika, année VII (1995), n. 123, 1-15, sept. 1995, p. VI; citations ultérieures pp. VII; IX, XIV et XV. Ce texte a été repris dans le livre Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pam_enju (Le côté serbe de
la guerre. Trauma et catharsis dans la mémoire historique
), priredio (sous la direction de) Nebojša Popov, ed. Republika, Belgrade 1996, pp. 172-200. 

(45) Voir Ivan Ivekovi_ : « L’actuel imbroglio balkanique est partiellement dû à l’absence de pensée stratégique de la part de l’Occident, et notre propre oeuvre pour l’autre part », in « The Laboratory of Yugoslavia and the Balkans », d’après manuscrit, p. 13. (46) Dans plusieurs de ses textes,
la philosophe
Marie-Claire Caloz-Tschopp parle de « démocratie sécuritaire » que d’autres appellent, dit-elle, un « Etat social autoritaire ». Il s’agit d’une réflexion philosophique importante sur la tournure contemporaine des politiques officielles en Occident. « Ce que j’appelle la démocratie sécuritaire, dit-elle, est un régime politique qui prône l’illusion de la maîtrise absolue des populations et qui met l’accent sur la sécurité au détriment de la liberté et de l’égalité. C’est un régime politique qui remplace la politique par la police, dont la bureaucratie n’est qu’un des aspects. C’est une tentative illusoire d’essentialiser les populations en les fixant, en installant un pouvoir de mort contre un pouvoir de vie, en figeant la vie et donc la capacité d’action des êtres humains », dans « Une philosophie politique du mouvement ou du pouvoir en tant qu’action politique », manuscrit, 1996. Voir à ce sujet le livre coédité par M.-C. Caloz-Tschopp, A. Clévenot, M.-P. Tschopp, Asile – violence – Exclusion en Europe. Histoire, analyse, prospective, co-éd. Cahiers de la Section des Sciences de l’Education de l’Université de Genève et GGE, Genève 1994. Voir du même auteur, M.-C. Caloz-Tschopp, « La création de la démocratie et de l’asile par l’action politique contre le néolibéralisme sécuritaire » (Colloque « L’Europe des réfugiés », Anvers 21-22 avril 1995, manuscrit); « Politique des refoulements: refoulement du politique », in Psychoscope 5/1995, vol. 16, pp. 12-14;  « Du politique et de l’éthique: la douce installation d’une démocratie sécuritaire », in Cultures et Sociétés  7, Strasbourg 1996, pp. 83-103. 

Autopsie des Balkans Essai de psycho-politique 

A partir d’un témoignage personnel, l’auteure analyse les modalités de la progressive désagrégation de la Yougoslavie dans leurs implications sociales, psychologiques et politiques. Au travers de l’expemple historique de son pays d’origine, Rada Ivekovi_ souligne comment la défaillance de la compréhension, de la patience et de l’écoute réciproques, le manque d’auto-analyse et d’auto-critique d’une société, l’incapacité de rénover un ensemble de connaissances pour les accorder aux événements, l’insuffisance de la subjectivation politique, ne constituent pas des traits spécifiques des seuls Balkans, mais ceux d’une pensée par et dans laquelle nous sommes tous en cause. Dans une série de chapitres brefs, denses et d’une grande lucidité, elle s’interroge sur certains des thèmes les plus inquiétants de notre époque: sur le problème des frontières, sur l’identité européenne, sur la question des différences, des identités et de leur réduction à l’”autre” inconciliable, sur l’affirmation des nationalismes ethniques et patriarcaux, sur le thème de l’origine et de l’appartenance, en même temps que sur celui du déracinement. 

Rada Iveković  est née à Zagreb en 1945. Elle a enseigné la philosophie au Département de philosophie de l’Université de Paris-8 (Saint-Denis), après une carrière au Département de philosophie de  l’Université de Zagreb jusqu’en 1991.

© Raffaello Cortina Editore pour les  pays autres que la France 

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